امپراطوري

د ويکيپېډيا، وړیا پوهنغونډ له خوا
و اصلی برخی ته ورشی د پلټنې ځای ته ورټوپ کړی

هر منطقه، ناحیه، استان، ایالت و کشور میتونه یک شاه یا ملکه داشته باشه، ولی امپراتور کسی هست که بر شاه‌ها و مناطق دیگه نظارت و رهبری داره. وقتی امپراتوری به وجود میاد، شاه و ملکه‌های سابق به لرد، نماینده، اشراف‌زاده و لقب‌هایی شبیه به این تغییر داده میشن.

برای همین در روم برای نامیدن امپراتور از لقب سزار یا قیصر استفاده می‌شد. و یا زمانی که کوروش لیدیه را فتح کرد، شاه آنجا را نکشت و به عنوان یک بخش از امپراتوری هخامنشی، شبیه به ایالت فعلی در آمریکا، به آن استقلال داد. یا در یونان هر شهر (دولت شهر) برای خود یک شاه داشت و وقتی اسکندر از مقدونیه یونان را فتح کرد، امپراتور کل یونان شد.

 من داریوش شاهِ بزرگ، شاهِ شاهان، شاهِ کشورهای همه‌گونه مردم، شاه در این زمینِ بزرگِ دورودراز، پسرِ ویشتاسپَ، هخامنشی، پارسی، پسرِ پارسی، یک آریایی، دارای نژاد آریایی. 




شیوهٔ املای واژه‎های دو یا چنداملایی


(۱) هرگاه تفاوت دو حرف هم‌آوا (مانند «ط» و «ت») در یک واژه، تفاوت معنایی پدید آورد، واژه را با حرفی می‌نویسیم که معنی مورد نظر را برساند. برای مثال، ‎برای رساندن معنی «تندباد»، واژه‎ی عربی «طوفان»، و برای رساندن معنی «توفنده»، واژه‎ی فارسی «توفان» را می‌نویسیم. 
(۲) از میان صورت‌های املایی گوناگون یک واژه که در زبان فارسی تلفظ‌های گوناگون نیز دارند، صورتی را برمی‌گزینیم که تلفظ آن در زبان فارسی معیار رایج‌تر باشد. برای مثال، از میان صورت‎های «کلاژ»، «کلاج» و «کلاچ»، صورت «کلاج» را به این علت که تلفظ آن رواج بیشتری دارد، برمی‌گزینیم. 
(۳) از میان صورت‌های املایی «و» دار و بدون «و» یک واژه که تلفظ یکسان دارند (مانند «آخور» و «آخر»)، صورتی را برمی‌گزینیم که بدون حرکت‌گذاری، به تلفظ آن واژه نزدیک‌تر باشد. برای مثال، از میان صورت‎های «آخر/ آخور» و «خرجین/ خورجین»، صورت‌های «آخور» و «خورجین» را به این علت برمی‌گزینیم که بدون نیاز به حرکت‎گذاری، به تلفظ این واژه‌ها نزدیک‌ترند. (اگر برای «آخُر» حرکت نگذاریم، ممکن است با آخَر یا آخِر خوانده شود، ولی آخور درست خوانده می‌شود.) 
(۴) از میان صورت‎های املایی یک واژه که یک صورت، حرف قوس‌دار داشته باشد و صورت یا صورت‌های دیگر، نداشته باشند، اگر تفاوت حرف، تفاوت معنایی پدید نیاورد، صورتی را برمی‌گزینیم که حرف قوس‌دار نداشته باشد. برای مثال، از میان صورت‎های «امپراطور/ امپراتور»، «قفس/ قفص» و «انتر/ عن‌تر»، صورت‌های «امپراتور»، «قفس» و «ان‌تر» را به این علت برمی‌گزینیم که حرف‌های «ت»، «س» و «ا» ـ برخلاف حرف‌های «ط»، «ص» و «ع» ـ جزو حرف‌های قوس‌دار نیستند. 
(۴. ۱) مگر هنگامی که اصل آن واژه عربی باشد. مثلاً از میان صورت‌های «ختمی/ خطمی» صورت «خطمی» را به این علت برمی‌گزینیم که اصل آن در عربی این‌گونه نوشته می‌شود. 
(۵) از میان صورت‎های املایی یک واژه که یکی کم‌شده و دیگری کامل است، صورت کامل را برمی‌گزینیم. برای مثال، از میان صورت‌های «چارچوب/ چهارچوب»، «خشنود/ خوشنود» و «گهربار/ گوهربار» صورت دوم را برمی‌گزینیم. 
(۶) هرگاه دو حرف هم‌آوای «غ» و «ق»، در یک واژه، دو صورت املایی گوناگون پدید آورند، اگر تفاوت حرف، تفاوت معنایی پدید نیاورد، آن واژه را با حرف «ق» می‌-نویسیم؛ حتی اگر در واژه‌نامه‌ها با «غ» آمده باشد. برای مثال، از میان صورت‎های «قلک» و «غلک»، صورت «قلک» را برمی‌گزینیم. 
(۷) هرگاه آوای «الف» در واژه‌ای با صورت‌های املایی «وا» و «ا» نوشته شود، صورت «ا» را برمی‌گزینیم برای مثال، از میان صورت‌های «خواف/ خاف» صورت «خاف» را برمی‌گزینیم. 

در «فهرست واژه‎های دو/ چنداملایی» واژه‎های دارای دو یا چند املا، و صورت املایی برگزیده یا درست آن‌ها آمده است. نویسنده، «املای برگزیده» ‌ی این واژه‌ها را برپایه‎ی قواعد پیش‌گفته، و «املای درست» آن‌ها را برپایهٔ معنی مورد نظر نوشته است.


فهرست واژه‌های دو/ چند املایی


صورت‌های املایی صورت درست یا برگزیده آخُر/ آخور آخور آذوقه/ آزوقه آذوقه آغاجری/آقاجری آغاجری آغاخان/ آقاخان آقاخان آفریقا/ افریقا آفریقا آلاداغ/ آلاداق آلاداغ اتاق/ اطاق اتاق اَترار/ اطرار اترار اُتراق/ اطراق اُتراق اتریش/ اطریش اتریش اتو/ اطو اتو اختاپوس/ اختاپوث اختاپوس ارک/ ارگ ارگ اریب/ ؤریب اریب استانبول/ اسلامبول استانبول استخر/اصطخر/اسطخر استخر استوانه/ اسطوانه استوانه استهبان/‌اسطهبان/ اصطهبان استهبان اسطبل/ اصطبل اسطبل اسطرلاب/ اصطرلاب اسطرلاب افسنتین/ افسنطین افسنتین اَلَم شنگه/ عَلَم شنگه اَلَم شنگه امپراتریس/ امپراطریس امپراتریس امپراتور/ امپراطور امپراتور انتر/ عنتر ان‌تر ایتالیا/ ایطالیا ایتالیا ایذه/ ایزه ایذه باباغورری/ باباقوری باباقوری باتری/ باطری باتری باتلاق/ باطلاق باتلاق باتوم/ باطوم/ باتون باتوم باجناغ/ باجناق باجناق بادنجان/ بادمجان بادنجان بحبوحه/ بهبوهه بهبوهه بُختنصَّر/ بُختُ النصَّر/ بُختُ نصَر بُختُ نصَر برهه/ برحه برهه بغچه/بقچه بقچه بلغور/ بلقور بلقور بلیت/ بلیط بلیت بوذرجمهر/ بوزرجمهر بوزرجمهر پاتوق/ پاتوغ پاتوق پ‌تر کبیر/ پطر کبیر پ‌تر کبیر پترزبورگ/ پطرزبورگ پترزبورگ پزشک/ پزشگ پزشک پشکل/ پشگل پشکل تائیس/ طائیس تائیس تارم/ طارم تارم تاق/ طاق تاق تاقدیس/ طاقدیس تاقدیس تالار/ طالار تالار تالش/ طالش تالش تایباد/ طایباد تایباد تایر/ طایر تایر تبرخون/ طبرخون تبرخون تبرزد/ طبرزد تبرزد تبرزین/ طبرزین تبرزین تَبَرَک/ طَبَرک تَبَرک تپانچه/ طپانچه تپانچه تپور/ طپور تپور تپیدن/ طپیدن تپیدن تُتماج/ ططماج تُتماج تخار/ طخار تخار تخارستان/ طخارستان تخارستان ترابلس/ طرابلس ترابلس تراز/ طراز تراز ترخون/ طرخون ترخون ترشیز/ طرشیز ترشیز ترق و توروق/ تاراغ و توروغ ترق و توروق ترقبه/ طرقبه ترقبه ترقّه/ طرقّه ترقّه تسوج/ طسوج تسوج تشک/ توشک/ دشک/ دوشک توشک تغار/ طغار تغار تمشک/ تمشگ تمشک تنبور/ طنبور تنبور توالش/ طوالش توالش توبیقا/ طوبیقا توبیقا توتیا/ طوطیا توتیا توس/طوس توس تهران/ طهران تهران تهماسب/ طهماسب تهماسب تهمورث/ طهمورث تهمورث تیسفون/ طیسفون تیسفون جابلسا/ جابلصا جابلسا جغّه/ جقّه جقّه جهاز/ جهیز/ جهیزیه/ جهازیه جهاز چارق/ چارغ چارق چای/ چایی چای چغندر/ چقندر چقندر چلغوز/ چلقوز چلقوز حوله/ هوله حوله ختا/ خطا ختا ختای/ خطای ختای ختمی/ خطمی خطمی خُرجین/ خورجین خورجین خردسال/ خوردسال خردسال خشنود/ خوشنود خوشنود خواف/ خاف خاف دکترا/ دکتری (با صدای «ی») دکتری دُگمه/ دُکمه/ تُکمه دُکمه دوقلو/ دوغلو دوقلو ذرت/ زرت ذرت ذوذنقه/ ذوزنقه ذوزنقه رتیل/ رطیل/ رطیلاء رتیل رشک/ رشگ رشک زرشک/ زرشگ زرشک زغال/ ذغال زغال زکام/ ذکام زکام (درست

زنُن/ ذنن    زنن

ساروج/ صاروج ساروج ساوجبلاغ/ ساوجبلاق ساوجبلاق ستبر/ سطبر ستبر سرشک/ سرشگ سرشک سرمه/ سورمه سورمه سُغد/ صُغد سُغد سفلیس/ سفیلیس/ سیفیلیس/ سیفلیس سفلیس سقلاب/صقلاب سقلاب سوغات/ سوقات سوقات سوک/ سوگ سوگ سیگار/ سیگارت سیگار شاغول/ شاقول شاقول شالُده/ شالوده شالوده شبورغان/ شبورقان شبورقان شرایین/ شرائین شرایین شوید/ شبت شوید شیخونت/ شیخونیّت شیخونیّت عسکر/ عسگر عسکر عیسو/عیصو عیسو غدّاره/ قدّراه قداره غدغن/ قدقن قدقن غلتک/ غلطک غلتک غلتیدن / غلطیدن غلتیدن غلیان/ قلیان غلیان غورباغه/ قورباقه قورباغه/ غورباقه قورباقه فرغون/ فرغان/ فرقان فرغون فطیر/ فتیر فطیر قاتی/ قاطی قاتی قاروقور/ غاروغور قاروقور قباد/ غباد قباد قُدقُد/ غُدغُد قُدقُد قراقروت/ قراقروط قراقروت قرتی/ غرتی قرتی قرشمال/ غرشمال قرشمال قُرُق/ غُرُق قُرُق قَرلغِ/ قَرلق قَرلقِ قرمه/ غرمه/ قورمه/ غورمه قورمه قروش/ غروش قروش قره آغاج/ قره آقاج قره آغاج قَزقان/ قَزغان قَزقان قشقرق/ غشغرق قشقرق قشلاق/ قشلاغ قشلاق قفس/ قفص قفس قُلُپ/ غُلُپ قُلپ قلک/ غلک قلک قلنبه/ غلنبه قلنبه قورت/ غورت قورت قوطی/ قوتی قوتی قِیقاج/ غیقاج قِیقاج قِیماق/ قِیماغ قِیماق کشک/ کشگ کشک کشکول/ کشگول کشکول کلیسا/ کلیسیا کلیسا کوشک/ کوشگ کوشک کیقباد/ کیغباد کیقباد گنجشک/ گنجشگ گنجشک لاتاری/ لاطاری لاتاری لحیم/ لهیم لحیم لشکر/ لشگر لشکر لَق‌لَق/ لَغ‌لَغ لَق‌لَق لق/ لغ لق لق‌ولوق/ لغ‌ولوغ لق‌و‌لوق لقوه/ لغوه لقوه لوت/ لوط (قوم) لوط لوت/ لوط (کویر) لوت لوطی/ لوتی لوتی لولو خورخوره/ لولو خُرخُره لولو خورخوره مالیخولیا/ مالخولیا/ مالنخولیا مالیخولیا مرحم/ مرهم مرهم مرداد/ امرداد مرداد مستغلّات/ مستقلّات مستقلات مشکل/ مشگل مشکل مُشکین / مشگین مُشکین ملات/ ملاط ملات ملغمه/ ملقمه ملغمه مهمان/ میهمان میه‌مان میلیار/ ملیارد میلیارد میلیون/ ملیون میلیون ناسور/ ناصور ناسور نسطوری/ نستوری نستوری نعنا/ نعناء/ نعناع نعناع نفت/ نفط نفت نفتالین/ نفطالین نفتالین نِق‌نِق/ نِغ‌نِغ نِق‌نِق ورغُلمبیدن/ ورقلمبیدن ورقلمبیدن وَق‌وَق/ وَغ‌وَغ وَق‌وَق وهله/ وحله وهله هجده/ هیجده/ هژده هیژده هجده هرس کردن/ حرس کردن هرس کردن هَلیم/ حلیم (غذا) حلیم هِلیم/ حلیم (گاز) هلیم هیز/ حیز هیز هیضه/ حیضه هیضه یاتاقان/ یاطاقان یاتاقان یالقوز/ یالغوز یالقوز یُرقه/ یُرغه یُرقه یُغور/ یُقور یُقور یقه/ یخه یقه















امپراتوری حکومتی است که چیرگی خود را بر «مردمانی با فرهنگ یا نژاد متمایز از فرهنگ یا نژاد مرکز قدرت» گسترش داده‌باشد. به عبارت دیگر، امپراتوری یک قدرت مرکزی است که بر سرزمین‌های پهناوری با اقوام و فرهنگ‌های گوناگون مسلط باشد. دانشوران همچنان بر سر اینکه چه چیزی دقیقاً یک امپراتوری را می‌سازد، مباحثه دارند و دیگر تعریف‌ها با در نظر گرفتن مولفه‌های اقتصادی یا سیاسی می‌باشد.

همچون دیگر حکومت‌ها، یک امپراتوری ساختار سیاسی خود را حداقل با اندازه‌ای از اجبار، حفظ می‌کند. امپراتوری‌های زمین‌پایه (مانند امپراتوری مغول یا امپراتوری ماد) تمایل به گسترش در حوزهٔ پیوسته دارند، در حالی که امپراتوری‌های دریایی (مانند امپراتوری هخامنشی[۱] یا امپراتوری بریتانیا) سرزمین‌هایی پراکنده‌تر هستند.











خلافتذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


خلافت، نظام حکومتی مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینی آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهای متعددی در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفی کرده‌اند.



فهرست مندرجات ۱ - واژگان ۲ - شکل‌گیری خلافت ۳ - خلفای راشدین

      ۳.۱ - ابوبکر
      ۳.۲ - عمر
      ۳.۳ - عثمان
      ۳.۴ - حضرت علی
      ۳.۵ - امام حسن

۴ - خلفای اموی

      ۴.۱ - معاویه
      ۴.۲ - یزید

۵ - خلافت مروانیان ۶ - مرجئه ۷ - خلافت در شرق جهان اسلام

      ۷.۱ - عباسیان
             ۷.۱.۱ - حکومت کردن بیش از پنج قرن
             ۷.۱.۲ - سلطنت موروثی
             ۷.۱.۳ - افول سیاسی عباسیان
             ۷.۱.۴ - درباره ناکامی دشمنان عباسیان
             ۷.۱.۵ - علت سقوط عباسیان

۸ - خلافت در غرب جهان اسلام

      ۸.۱ - امویان اندلس
      ۸.۲ - فاطمیان
      ۸.۳ - موحدون

۹ - نظام خلافت پس از فروپاشی خلافت بغداد

      ۹.۱ - مصر و شام
      ۹.۲ - هند
      ۹.۳ - مغرب
      ۹.۴ - یمن
      ۹.۵ - ایران

۱۰ - خلافت عثمانی

      ۱۰.۱ - داشتن حکومت مقتدر
      ۱۰.۲ - نداشتن پایگاه معنوی

۱۱ - رویکردهای نوبه مسئله خلافت ۱۲ - اندیشه خلافت پس از الغای خلافت عثمانی ۱۳ - فهرست منابع ۱۴ - پانویس ۱۵ - منبع


واژگان [ویرایش]

خلافت واژه‌ای عربی از ریشه خ ل ف به معنای جانشین ساختن و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معنای جانشین، وکیل و قائم‌ مقام است. [۱]

[۲]

در قرآن نیز واژه‌های خلیفه، 

[۳]

[۴]

خلفاء 

[۵]

[۶]

[۷]

و خلائف 

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

به همین معنای لغوی به کار رفته است. بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه کاربرد اصطلاحی آنهاست که در تحولات سیاسی جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر (صلی‌ اللّه‌ علیه‌و آله و سلم) به کار گرفته شد و به‌ترتیب، به معنای جانشینی در امر حکومت و در معنای مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر، و شخص جانشین پیامبر در امر حکومت استفاده شد. کاربرد اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدی‌ترین مفاهیم فرهنگ سیاسی مسلمانان بدل ساخت و حتی بعدها، گروههایی از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت به کاربرد واژه خلیفه در قرآن استناد کردند. 

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

در همین معنا، دو واژه امامت و امام نیز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفته‌است که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعی تفاوت بسیار دارد.


شکل‌گیری خلافت [ویرایش]

در رویکرد تاریخی، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامی محسوب می‌شد. آغاز شکل‌گیری خلافت به رویداد سقیفه بنی‌ساعده بازمی‌گردد، که طی آن جمعی از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعیین جانشینی برای وی کردند. بنابر یک فرض، پدیدآورندگان این ساختار حکومتی ذهنیتی روشن درباره ماهیت خلافت و چگونگی و حدود و ثغور وظایف خلیفه نداشته‌اند. [۱۵]

این فرضیه، البته تا آن‌جا که ناظر به تدوین نظریه‌ها و آرای کلامی، سیاسی و فقهی متفکران مسلمان درباره خلافت است، صحیح می‌نماید اما واقعیت آن است که (به استناد مباحث مطرح‌شده در سقیفه) طراحان نظام خلافت، درباره این ساختار و چگونگی آن، چندان هم با موضوع بیگانه نبوده‌اند. چنان‌که بخشی از مهم‌ترین انگاره‌ها درباره خلافت که تأثیر عمیقی بر آرای بعدی مسلمانان به جای نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقیفه در بارزترین ویژگی خود، تأثیر قوی سنن فرهنگی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام در شکل‌دهی به یک ساختار حکومتیِ اسلامی را به نمایش گذاشت. مبدعان این نظام با تأکید بر ضرورت قریشی‌ بودن خلیفه 

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

[۲۱]

رویکرد قبیله‌ای را به مهم‌ترین رکن نظام خلافت بدل کردند. این رویکرد، به دلیل هماهنگی با ساختار فرهنگی ـ اجتماعی زندگی مردم عرب، خیلی زود با پذیرش عمومی مواجه شد و حتی موضع‌گیری مخالفانی چون عباس، عموی پیامبر که بر وراثت خانوادگی تأکید می‌ورزید، 

[۲۲]

[۲۳]

و ابوسفیان که حاکم‌شدن تیره‌ای فرودست از قریش (تَیْم) برایش خیلی دشوار بود 

[۲۴]

[۲۵]

طبری، ج۳، ص۲۰۹ـ۲۱۰)، نیز مبتنی بر همین دیدگاه صورت گرفت. بااین‌حال، در همان زمان مخالفانی هم بودند که این تلقی از جانشینی پیامبر را برنمی‌تافتند. انصار به اتکای سهم تعیین‌کننده و غیرقابل تردیدشان در پیشرفت اسلام، خواهان امیری انصاری بودند که هم‌شأن امیر قریشی باشد و هم‌زمان با او حکم براند. 

[۲۶]

[۲۷]

[۲۸]

اما مخالفت اهل بیت پیامبر، عده‌ای از بنی‌ هاشم و نیز برخی از صحابیان، با اصل واقعه شکل‌گرفته در سقیفه بود 

[۲۹]

[۳۰]

[۳۱]

[۳۲]

دارندگان این رویکرد در تعارضی آشکار با برپاکنندگان اجتماع سقیفه، نه‌تنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشین پیامبر با آن ماهیت و آن گونه که اتفاق افتاد را به رسمیت نشناختند، بلکه از پذیرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعیت دینی و دنیوی خلیفه در جایگاه جانشینی پیامبر تأکید و ترویج شد نیز سر باز زدند و آن را مختص امام منصو ص و منصوب از سوی خدا و پیامبر دانستند (امام؛ امامت). این مخالفت به دلیل واکنش سریع و صریح جریان خلافت درهم شکست و سیطره سیاسی طراحان و مدافعان نظام خلافت، افکار عمومی مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذیرش فکری ساختار نوپای خلافت سوق داد.


خلفای راشدین [ویرایش]


← ابوبکر

نظام خلافت با انتخاب ابوبکر بن ابی‌قحافه به جانشینی پیامبر پایه‌ریزی شد؛ هرچند بعدها از این انتخاب با واژه فَلْته یاد کردند، [۳۳]

[۳۴]

[۳۵]

که به معنای امر ناگهانی و بی‌مقدمه است و از غیرمنتظره‌بودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر می‌دهد. 

[۳۶]

این امر که مخالفتهای متعددی را به‌ویژه در میان جمعی از صحابیان، بنی‌هاشم و به‌ویژه اهل‌بیت پیامبر برانگیخت، اخذ بیعت برای خلیفه را دشوار ساخت. با این حال، تکمیل روند بیعت (که بعدها بخش جدایی‌ناپذیر خلافت شد) امری ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی بود، زیرا مشروعیت حکومت به لحاظ پذیرش عمومی، جز از این راه به اثبات نمی‌رسید و از این‌رو، گرچه شدت مخالفتها حتی یک‌بار خلیفه اول را تا سرحد انصراف پیش برد ولی سرانجام با به کارگیری شیوه‌های مختلف مهم‌ترین مخالفانش را خاموش ساخت. 

[۳۷]

[۳۸]

و در پی آن خلیفه رسول‌اللّه خوانده شد. 

[۳۹]

[۴۰]

ابوبکر اولین خلیفه از خلفای راشدین است که نحوه انتخاب او بعدها، مبنای نظریه «اهل حلّ و عقد» در فقه سیاسی اهل‌سنّت گردید. [۴۱]

نه فقط تأکید وی بر اصطلاح مذکور، بلکه عملکردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در اندیشه او به عنوان جانشینی پیامبر در امر دین و دنیا خبر می‌دهد. در واقع، به‌جز تفاوت در منشأ قدرت، سایر اختیارات پیامبر در همه ابعاد به خلیفه انتقال یافت. 

[۴۲]

نقطه او جاین نگرش فتوای او مبنی بر مرتد خواندن مسلمانانی بود که از دادن زکات به وی خودداری کرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختی نشان داد که اعتراض مسلمانان را برانگیخت. 

[۴۳]

[۴۴]

[۴۵]

در واقع، برخلاف موضع‌گیریهای اولیه ابوبکر، که خود را در ردیف سایر مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهی از منکر، اطاعت از وی را فقط تا وقتی در مسیر خدا گام برمی‌دارد واجب بشمارند، 

[۴۶]

نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاکی از رویکردی اقتدارطلبانه بود؛ اقتداری که نه فقط حوزه اختیارات وسیع خلیفه را شامل می‌شد، بلکه با حفظ اقتدار قریش که ابوبکر از آنان بود، رابطه‌ای تنگاتنگ داشت، تا جایی که نه‌تنها از تصریح به آن بیمی نداشت، بلکه در عمل نیز گاهی تا حد خودداری از مجازات برخی مجرمان نامور 

[۴۷]

پیش می‌رفت.


← عمر

ابوبکر اندکی پیش از وفاتش (سال ۱۳)، عمر بن خطاب را به جانشینی خود منصوب و مسلمانان را به بیعت با وی ملزم ساخت. [۴۸]

[۴۹]

[۵۰]

گفته شده است که وی علت اقدام خود را جلوگیری از بروز فتنه عنوان کرد. 

[۵۱]

اینکه مقصود از این فتنه چه بوده البته نکته‌ای قابل‌تأمل است، اما تا آن‌جا که به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وی گویای فقدان خط‌ مشی یک‌دست در انتخاب خلیفه و نیز اولویت سلایق فردی در این خصوص است، که عملا منشأ موروثی‌ شدن خلافت و تبدیل آن به سلطنت شد. 

[۵۲]

عمر بن خطّاب را به تبعیت از عنوان خلیفگی ابوبکر، خلیفه رسول‌اللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جای این عبارت طولانی، امیرالمؤمنین خطابش کنند. [۵۳]

این لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایج‌ترین و مهم‌ترین لقب خلفا بود. در روزگار خلیفه دوم، تغییراتی گسترده در امور مختلف جامعه نوپای اسلامی صورت گرفت که حاکی از توسع معنایی خلافت، به‌ویژه در بخش دینی آن، بود. مؤید این توسع معنایی گزارشهایی از تغییر برخی سنن پیامبر یا احکام اسلام به دستور خلیفه است. 

[۵۴]

[۵۵]

[۵۶]

[۵۷]

[۵۸]

[۵۹]

[۶۰]

[۶۱]

[۶۲]

[۶۳]

[۶۴]

[۶۵]

درواقع، وی در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر می‌دانست. 

[۶۶]

این نگرش گاه محملی دینی نیز یافت. 

[۶۷]

[۶۸]

[۶۹]

چنین نگرشی اگرچه به‌تدریج در میان مسلمانان عرب (سایر مسلمانان به دلیل آشنایی دیرینه با مفهوم پادشاهی و اختیارات گسترده آن، این تلقی از خلافت را راحت‌تر پذیرفتند) پذیرفته شد، اما از همان وقت نگرانیهایی را، حتی در میان عمال حکومت، پدید آورده بود. 

[۷۰]

گفته شده است که عمر خود نیز به‌رغم رویکرد انعطاف‌ناپذیرش درباب اقتدار حکومتی و اختیارات وسیع خلیفه، نگران تبدیل‌شدن آن به مَلِک/ شاه بود. 

[۷۱]

تعبیر خاص او از نحوه انتخاب ابوبکر به خلافت (فَلتة) و این‌که ابوبکر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست 

[۷۲]

و عملکرد متفاوتش در انتخاب جانشین، بر وجود چنین نگرانیهایی صحه می‌گذارد. بااین‌حال، این نگرانیها عمدتآ در همان حد باقی‌ماند، زیرا برخی سیاستهای حکومتی وی در نزدیک‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتی با مختصات زمامداریهای رایج آن زمان، تأثیراتی جدّی به جاگذاشت، از جمله ترویج پیوسته و جدّی برتری عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحآ عجم) که در تعارض آشکار با سیاست ضد نژادی پیامبر اسلام بود، امتیازبندی مسلمانان در تقسیم بیت‌ المال که آن را مال‌اللّه می‌نامید و لغو شیوه تقسیم غنایم به صورت مساوی. 

[۷۳]

[۷۴]

[۷۵]

[۷۶]

عمر تعیین جانشین خود را به شورایی شش نفره از صحابه پیامبر واگذار کرد. ظاهرآ تشکیل چنین شورایی نظر اولیه وی نبوده است، چون بنابر برخی روایات، او بارها از خواسته‌اش مبنی بر جانشین ساختن برخی صحابه که در آن زمان در قید حیات نبودند، سخن گفته بود. [۷۷]

[۷۸]

[۷۹]

[۸۰]

[۸۱]

این سخنان توأم با برخی دیدگاههای او در باب خلیفه بعدی، 

[۸۲]

[۸۳]

از تردیدهایش در این خصوص خبر می‌دهد. با این حال، او سرانجام صلاح را در آن دید که امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق یابد. شورای مذکور، نه فقط در عمل 

[۸۴]

[۸۵]

استقلال اجرایی لازم برای تحقق این طرح را نداشت، بلکه به لحاظ ماهیت هم نمی‌توانست آزادی عمل چندانی داشته باشد، چون هر شش عضو آن قریشی بودند و از آن‌جا که ملزم به انتخاب خلیفه از میان خود بودند، چاره‌ای جز تداوم جهت‌گیری قبیله‌ای در امر خلافت (با تأکید بر سروری قریش) باقی نمی‌ماند. در عین حال، این شورا اگرچه مسئله جانشینی خلیفه دوم را حل کرد اما به دلیل پدیدآمدن ادعاهای جدید در امر خلافت، 

[۸۶]

خود به معضِلی جدید بدل شد که دامنه اختلافات میان مسلمانان را گسترده‌تر کرد. 

[۸۷]


← عثمان

عثمان‌ بن عفان در سال ۲۳ به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت با او علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود، امری که علی‌ بن ابی‌طالب از پذیرش آن تن زد، [۸۸]

[۸۹]

[۹۰]

[۹۱]

و البته عثمان چندان به این شرایط پایبند نماند. در واقع، به‌رغم آن‌که تلقی او از مقام خلافت و حدود اختیارات خلیفه، نمونه مشابهی از دو خلیفه پیشین بود، 

[۹۲]

[۹۳]

[۹۴]

[۹۵]

اما به لحاظ سیاست‌گذاریهای حکومتی، به نحو بی‌سابقه‌ای ساختارشکنانه عمل می‌کرد. گماشتن برخی از رانده‌شدگان از سوی پیامبر به سمتهای عالی حکومتی، مسلط ساختن بنی‌امیه بر امور حکومتی و بخششهای بدون ضابطه از بیت‌المال به برخی افراد و نیز اقوام اموی‌اش 

[۹۶]

[۹۷]

[۹۸]

[۹۹]

[۱۰۰]

خلافت وی را در تعارضی آشکار با رویکرد بسیاری از مسلمانان به مسئله حکومت قرار داد. چنین شیوه‌ای اگرچه عمدتآ چند سال پایانی خلافت عثمان را شامل می‌شد، اما نشانه‌های آن به نخستین روزهای خلافتش باز می‌گشت. بنابه روایتی، پس از تحقق بیعت با عثمان، ابوسفیان او را به بازگشت به معیارهای پیش از اسلام فراخوانده 

[۱۰۱]

و عبدالرحمان‌ بن عوف نیز او را عَمید بنی‌امیه نامیده بود. 

[۱۰۲]

برخی رفتارهای اولیه او نیز بر روش متفاوتش گواهی می‌داد. گفته شده در اولین شب خلافتش، وقتی برای اقامه نماز عشا به مسجد می‌رفت، گروهی شمع به دست پیشاپیش او حرکت می‌کردند که گویای شکل‌گیری نوعی تشریفات است. او همچنین برخلاف دو خلیفه پیشین که هنگام نشستن بر منبر پیامبر همواره پایین‌تر از جایگاه آن حضرت می‌نشستند، بر مکان پیامبر جای گرفت. 

[۱۰۳]

با گذشت زمان، بنابه روایت یعقوبی، 

[۱۰۴]

او خازن بیت‌ المال را خازن خود خواند که این گویای تلقی‌اش از بیت‌المال به عنوان مال شخصی بوده است و بخششهای بی‌حساب او از بیت‌المال به برخی افراد را توجیه می‌کند. نیز هنگامی که مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت کناره‌گیری کند، با این استدلال که خلافت را خداوند به وی عطا کرده، نپذیرفت. 

[۱۰۵]

[۱۰۶]

[۱۰۷]

[۱۰۸]

این تلقی را در همان زمان عبداللّه‌ بن عمر با تعبیر «لباسی که خدا به تو پوشانده» تأیید کرده بود. 

[۱۰۹]

[۱۱۰]

اینکه این دیدگاه و پیامدهای آن در همان هنگام اعتراضات شدیدی را در میان مسلمانان و به‌ویژه اصحاب پیامبر برانگیخت، گویای تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نکردن به حق، دگرگون کردن حکم قرآن، 

[۱۱۱]

ثروت‌اندوزی به‌ویژه با پشتوانه بیت‌المال، 

[۱۱۲]

[۱۱۳]

انتقادناپذیری و بی‌اعتنایی به امر به معروف و نهی از منکر، 

[۱۱۴]

[۱۱۵]

[۱۱۶]

[۱۱۷]

گرایش بیش از حد به سنّت جاهلیِ قبیله‌گرایی به جای ارزش‌مداری اسلامی از طریق قدرت‌بخشیدن به امویان در عرصه‌های مختلف‌ به‌طور عام (سطور قبل) و معاویه‌ به‌ طور خاص، و بی‌اعتنایی به رفتار ظالمانه برخی کارگزارانش با مردم 

[۱۱۸]

[۱۱۹]

[۱۲۰]

[۱۲۱]

مهم‌ترین شاخصه‌هایی بودند که خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه کردند. از این‌رو در پی بی‌اعتنایی خلیفه به اعتراضهای مکرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وی شدند. 

[۱۲۲]

[۱۲۳]

این درخواست اگرچه تا آن زمان بی‌سابقه بود اما نشان می‌داد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصه‌ای قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعیت آن با میزان نزدیکی یا دوری‌اش از ارزشهای اسلامی نسبت داشته و تداومش منوط به رضایت مردم بوده است. بر این اساس، چنانچه خلیفه‌ای از التزام به احکام دین فاصله می‌گرفت، حق اعتراض، عزل و حتی قیام در برابر او، برای مردم محفوظ بود.


← حضرت علی

قتل خلیفه سوم در پی شورشی عمومی روی داد و جناح‌بندی عمیق ایجاد شده در میان مسلمانان را آشکار کرد. در این میان، دو گرایش مهم تأثیرگذار بیش از دیگران فعال و در تضاد با یکدیگر بودند، یکی آرمان‌گرایان که انحرافات نهاد خلافت را برنمی‌تافتند و دیگری گروههای مرفّه که به حفظ منافع مادی خود فکر می‌کردند. در این مقطع، اوضاع جامعه به نحوی پیش رفت که آرمان‌گرایان به پیروزی رسیدند و امام علی را به خلافت برگزیدند. بیعت با علی‌ بن ابی‌طالب ( علیه‌ السلام) در اوضاعی انجام شد که انتخاب وی، برخلاف سه خلیفه اول، دستورالعملی مشخص نداشت و عثمان هم در این خصوص راهکاری پیشنهاد نکرده بود. این وضع، البته معلول شرایط خاص سیاسی ـ اجتماعی مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود که نه تنها فرصت هر نوع تصمیم‌گیری را از خلیفه سوم سلب کرد، بلکه تکرار راهکارهای پیشین انتخاب خلیفه را نیز ناممکن ساخت. از این‌رو، معترضانی که با هدف تعیین تکلیف مسئله خلافت به مدینه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خلیفه را مراجعه مستقیم به آرای عمومی دیدند و در نهایت، بر سر انتخاب امام علی (علیه‌السلام) به دلیل امتیازات متعدد، توافق حاصل شد [۱۲۴]

[۱۲۵]

[۱۲۶]

علی برخلاف تمایلش، در آن اوضاع، که مشاورتش را بیش از ریاستش مناسب می‌دید، 

[۱۲۷]

براثر اصرار مسلمانان 

[۱۲۸]

[۱۲۹]

[۱۳۰]

به این نتیجه رسید که برای رد تقاضای آنان حجتی نزد خداوند ندارد. به ویژه آن‌که به زعم وی، محور اصلی حکومت، اقامه حق، کوتاه‌شدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود 

[۱۳۱]

و در آن هنگام مردم نیز چنین می‌خواستند.

بیعت با علی (علیه‌السلام) در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد. [۱۳۲]

[۱۳۳]

[۱۳۴]

[۱۳۵]

او اخذ بیعت اجباری را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبنای اختیار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار. 

[۱۳۶]

[۱۳۷]

[۱۳۸]

[۱۳۹] اسکافی [۱۴۰] از بیعت دیگری خبر داده است، که شیعیان علی (علیه‌السلام)، بر مبنای دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان او انجام دادند. [۱۴۱]

این خبر واضح شدن بیش از پیش مرزهای تشیع در آن روزگار را می‌نمایاند.

خلافت در روزگار علی نه فقط به دلیل بحرانهای متعدد سیاسی که از همان آغاز گریبانگیر وی شد، بلکه به واسطه رویکرد عمیقآ متفاوتش با شکل استقراریافته آن، کاملا متمایز از دوران خلفای قبلی بود. اینکه وی خلافت اسلامی را، نه در اساس پیدایش و نه در نحوه تداومش، تأیید نکرده و جز به ضرورت [۱۴۲]

[۱۴۳]

بدان تن نداده بود، البته عامل مهمی در این تفاوت رویکرد بود، اما اعتقاد مستحکم وی مبنی بر این‌که او جانشین بلافصل پیامبر در عرصه قدرت سیاسی و نیز وارث حق الهی آن حضرت است، مهم‌ترین عامل این جهت‌گیری بود. 

[۱۴۴]

[۱۴۵]

[۱۴۶]

[۱۴۷]

[۱۴۸]

[۱۴۹]

[۱۵۰]

[۱۵۱]

بر این اساس، او پیشوای برگزیده امت بود و نه صرفآ خلیفه، مفهومی که نظام خلافت هیچ سنخیتی با آن نداشت. بدیهی بود که چنین نگرشی در عرصه حکومت نیز تأثیرات ویژه خود را به جای نهاد. زعامت مذهبی او برخلاف خلفای پیشین، نه اجتهاد آزاد و سلیقه‌ای در جرح و تعدیل احکام قرآن و سنن پیامبر بلکه تداوم مشی هدایتگری وی در چهارچوب رسالت الهی‌اش و بر مبنای همان اصول بود، بی‌آنکه خود را در امر تشریع، هم‌شأن پیامبر بینگارد 

[۱۵۲]

در بُعد سیاسی و اقتصادی نیز، پیروی از اصول حکومتی پیامبر اصل انکارناپذیر حکومت او بود که از آن جمله است: خودداری از هرگونه تحمیل و اجبار و سرکوب چه در امر اخذ بیعت چه بعدها در مواجهه با ناکثین (بیعت‌شکنان) یا حتی بیعت‌کنندگانی که از اطاعت فرمان او سر باز زدند، 

[۱۵۳]

[۱۵۴]

[۱۵۵]

[۱۵۶]

اهتمام فراوان به آگاهی‌بخشی چه در عرصه عمومی 

[۱۵۷]

[۱۵۸]

[۱۵۹]

[۱۶۰]

[۱۶۱]

و چه در مواجهه با متخاصمان، حتی کسانی که دست به شمشیر برده بودند 

[۱۶۲]

خودداری از توسل به حربه نظامی تا حد امکان 

[۱۶۳]

[۱۶۴]

مبارزه قاطع با امتیازبندیهای طبقاتی و قبیله‌ای و نژادیِ شکل گرفته در دوران ۲۵ ساله خلافت و پایبندی کامل به اجرای عدالت 

[۱۶۵]

[۱۶۶]

[۱۶۷]

[۱۶۸]

[۱۶۹]

بدین‌ترتیب، دغدغه اصلی او در ایام خلافتش انتقال سیره فکری و عملی پیامبر به مردمی بود که اکثریتشان از آن غافل مانده یا با آن بیگانه بودند و بیم آن می‌رفت که اصل اسلام را به فراموشی بسپارند. 

[۱۷۰]

[۱۷۱]

[۱۷۲]

به این سبب، او تعلیم دین را یکی از وظایف اصلی حاکم قلمداد می‌کرد 

[۱۷۳]

[۱۷۴]

و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد 

[۱۷۵]

حتی آن دسته از صحابه پیامبر که در آن زمان زنده بودند نیز، به این واقعیت معترف بودند. 

[۱۷۶]

درست به همین سبب، مشی حکومتی علی با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو شد که وقوع سه جنگ داخلی طی چهار سال و انشعاب گروهی از مسلمانان ( خوارج) به صورت فرقه‌ای مذهبی، مهم‌ترین آن‌ها بود. بار دیگر شورشی بر ضد خلیفه به وقوع پیوست که مهم‌ترین مطالبه آن عزل خلیفه بود. این بار، شورشیان پیش از هر سخنی با خلیفه پیشاپیش او را عزل کردند ( صفّین ، جنگ) و به جای تحصن در مرکز خلافت، دست به کشتار مردم زدند. 

[۱۷۷]

[۱۷۸] برخلاف عثمان، علی (علیه‌السلام) قائل به گفتگو بود. ازاین‌رو نه تنها بارها آنان را به مذاکره و مصالحه فراخواند بلکه حتی هنگامی که کار به صف‌آرایی نظامی کشید، پیش از هر اقدامی، طی سخنانی مستدل، آنان را به بازاندیشی در مواضعشان فراخواند، [۱۷۹]

[۱۸۰]

[۱۸۱]

[۱۸۲]

نتیجه این جنگ (شکست سخت خوارج) می‌توانست طغیان خوارج را که پایگاه مردمی نیز نداشتند، برای همیشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر جامعه فرصت چندانی برای تداوم اصلاحات امام‌علی باقی نگذاشت و او اندکی بعد با توطئه برخی از خوارج به شهادت رسید.

شهادت علی در سال ۴۰ اوضاع بحرانی خلافت را که علاوه بر معضِلات سیاسی، به لحاظ محدوده جغرافیایی (جداشدن شام و مصر از مرکز خلافت به دلیل اقدامات معاویه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پیچیده‌تر کرد. گزینه پیشنهادی مردم برای جانشینی علی، فرزندش حسن (علیه‌السلام) بود که بیش از هرکس دیگری توانایی تداوم خط‌مشی وی راداشت. با این حال، علی مسلمانان را برای انتخاب حسن مخیّر کرد. [۱۸۳]

انتخاب حسن به خلافت از توفیق علی در انتقال بخشی از باورهایش به مسلمانان خبر می‌داد، به‌ویژه آن‌که با او نیز براساس عمل کردن به کتاب خدا و سنّت پیامبر بیعت شد 

[۱۸۴] و او بعدها در یکی از خطبه‌هایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر تطابق عمل خلیفه با مبنای یاد شده، توأم با دوری از ستم تأکید کرد. [۱۸۵]

اشاره به مُلوکیت، علاوه بر جهت‌گیری خلافت طی سالیان به سوی آن، به این سبب بود که در همان زمان، در شام یکی از باسابقه‌ترین دشمنان اسلام قبل از فتح، که از زمان خلیفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبدیل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نیز بسیاری از مسلمانان به روشنی از آن آگاه بودند. همین مسئله مهم‌ترین اولویت حکومتی حسن (علیه‌السلام) را به از میان برداشتن این جریان اختصاص داد.

دستگاه فرمانروایی معاویة‌ بن ابی‌سفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو می‌زد. این هم‌عرضی تا زمان خلافت علی با هیچ‌گونه مخالفتی روبه‌رو نشده بود، چراکه دو خلیفه‌ای که معاویه کارگزارشان بود، تقویت او را به دلایل متعدد ضروری می‌شمردند. علی (علیه‌السلام) نه تنها چنین دیدگاهی نداشت، بلکه معتقد بود حضور معاویه در بدنه قدرت جز ضرر و زیان برای امت اسلامی سودی ندارد و ازاین‌رو از همان آغاز وی را عزل کرد. [۱۸۶]

حسن نیز به تقابل با معاویه دست زد، ولی اوضاع بغرنج آن دوره برای امام حسن راهی جز مصالحه باقی نگذاشت. بنابراین وی پس از شش ماه خلافت، در حالی که رسم خلیفه‌کشی او را نیز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت کناره‌گیری و با معاویه صلح کرد. بنابه روایت بلاذری، 

[۱۸۷]

یکی از شروط امام حسن در صلح‌نامه، خودداری معاویه از تعیین جانشین و واگذاری آن به مسلمانان بوده است. 

[۱۸۸]

نیز گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنی بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد. 

[۱۸۹]

این دو موضع‌گیری از نگرانی امام از اقدام بعدی معاویه در جهت تحقق سلطنت موروثی و تلاش آن حضرت برای ممانعت از این اقدام خبر می‌دهد. 

[۱۹۰]

این نگرانی، خیلی زود تأیید شد، چه معاویه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در یک سخنرانی بر این‌که تمام تلاشهایش برای کسب قدرت بوده است تصریح کرد. 

[۱۹۱]


← امام حسن

امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامی و از سلسله خلفایی بود که بعدها با عنوان راشدین در اندیشه و آرای مسلمانان متأخر (صرف نظر از دیدگاه متفاوت شیعیان در این خصوص) هویتی کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویری روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّی‌مذهب قرون مختلف به‌وفور می‌توان یافت، [۱۹۲]

[۱۹۳]

[۱۹۴]

[۱۹۵]

حاصلِ برخورداری از ویژگیهایی چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پیامبر (عشره مُبَشَّره)، خویشاوندی نَسَبی یا سببی با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یاری پیامبر و آرمان الهی‌اش، و بالاخره سیره عملی (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه تنها تفاوت معناداری میان آنان و خلفای بعدی پدید آورد، بلکه به شاخصی برای ارزیابی عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامی بدل شد. با این همه، محور این شاخص مشی حکومتی آنان بود که تدوین بخشی از مهم‌ترین احکام مرتبط با خلافت و حکومت در میان اهل‌سنّت، براساس آن صورت گرفت. نظریاتی چون آرای اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا، 

[۱۹۶]

[۱۹۷]

[۱۹۸]

قریشی بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیله‌ای برای اثبات خلافت یا اظهار وفاداری و موافقت، 

[۱۹۹]

[۲۰۰]

ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهی از خروج، 

[۲۰۱]

ممکن بودن یا نبودن خلع خلیفه، 

[۲۰۲]

جهاد با بُغات 

[۲۰۳]

و نظایر آن، همگی برگرفته از نحوه انتصاب این خلفا و عملکردشان بود که به عنوان الگوی حکومتی مطلوب به آن‌ها استناد می‌شد.


خلفای اموی [ویرایش]


← معاویه

تشکیل خلافت اموی در سال ۴۱ به دست معاویة‌ بن ابی‌سفیان، [۲۰۴]

خلافت اسلامی را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفه‌ای بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفای پیشین می‌دیدند و نه حتی شهرتی نیک داشت. درواقع، برای بسیاری از مسلمانان بیعت با او به عنوان خلیفه، قابل تصور نبود، چنان‌که در کوفه کار به بیعت اجباری کشید 

[۲۰۵]

[۲۰۶]

و خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده است. 

[۲۰۷]

با این حال، او برای اثبات مشروعیت خلافتش چندان هم دست خالی نبود. به نوشته جاحظ، 

[۲۰۸]

معاویه سال بیعت با خود را عام‌الجماعه نامید که تأکید بر اتفاق‌نظر برسر مسئله خلافت یک فرد و پدیدار شدن جماعت است. برخی صحابه به سبب محقق نشدن این امر، از بیعت با امام علی خودداری کردند و حتی اصل پذیرفته شده آن روزگار در باب بیعت (بیعت اهالی حرمین و مهاجران و انصار) را که درباره علی مصداق داشت، نادیده گرفته بودند 

[۲۰۹]

[۲۱۰]

چنین دستاویزی که بعدها اصل «الحُکمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سیاسی اهل‌سنّت از آن پدیدار شد، 

[۲۱۱]

[۲۱۲]

در تمام دوران خلافت معاویه و اخلافش، به عنوان مهم‌ترین عامل مشروعیت بخش حکومت بود و مخالفان را به استناد آن سرکوب می‌کردند. 

[۲۱۳]

[۲۱۴]

هدف اصلی معاویه، همچنان که در اولین نطق خلافتش ابراز کرد، تبدیل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتی به صراحت خود را مَلِک و نخستین پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد، 

[۲۱۵]

[۲۱۶]

هرچند که حذف عناوین خلیفه و امیرالمؤمنین را به صلاح خود ندید، 

[۲۱۷]

چنین تناقضی، اگرچه جز برای هوادارانش و مردم شام که سالها به حکمرانی او خو گرفته و حتی از مدتها قبل او را امیرالمؤمنین خوانده بودند، 

[۲۱۸]

[۲۱۹]

[۲۲۰]

به راحتی پذیرفتنی نبود اما غیرقابل‌حل نیز نمی‌نمود، زیرا مشهورترین تصویر معاویه در اذهان عمومی، کسرای عرب بود. بدیهی بود که کسرای عرب نمی‌توانست خلیفه‌ای همانند خلفای پیشین باشد. او مجاز بود بیت‌ المال را به قصد تصرفات شخصی در آن، مال‌اللّه بخواند، 

[۲۲۱]

دارای چنان اعتباری باشد که خلیفه خدا و سلطان‌اللّه باشد 

[۲۲۲]

[۲۲۳]

و بالاخره آن‌که حکومت را امتیازی خدایی برای خاندان خویش بشمارد. 

[۲۲۴]

[۲۲۵]

[۲۲۶]

مورد اخیر به نگرش غالبی تبدیل شد که علاوه بر این‌که موروثی‌شدن خلافت در میان امویان را در پی داشت، مفهوم خلافت اسلامی را با دستاویزی مذهبی به سلطنت اسلامی مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثی منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سی سال است و پس از آن پادشاهی است»، 

[۲۲۷]

[۲۲۸]

تأکید و حتی به نوعی تأیید شد. وجه اسلامی این سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان امیرالمؤمنین، تمسک به ظواهری عوام‌پسند نظیر تلاش برای انتقال منبر و عصای پیامبر به شام 

[۲۲۹]

و نیز تبلیغ همان سلطان‌اللّه بود که این به‌ویژه شیوه‌ای مؤثر برای ترساندن مردم 

[۲۳۰]

[۲۳۱]

و توجیه دیگری برای سرکوب معترضان به شمار می‌رفت.


← یزید

این‌رویکرد بعدها در نایب‌خلیفگی و سپس خلیفگی یزید نقشی اساسی ایفا کرد. نایب‌خلیفگی که موضوع ولایتعهدی موروثی را برای نخستین بار وارد ساختار خلافت کرد، جز تداوم خلافت در میان امویان، معانی دیگری هم داشت که از همه مهم‌تر نابودی وجه اسلامی خلافت (به‌ویژه از نظر خصای صشخصیتی خلیفه) تا آن زمان بود. با این حال، عمق فاجعه تا وقتی که نایب خلیفه، خلیفه شد (سال ۶۰) و علاوه بر زیرپا نهادن ارزشهای اسلامی، تمام مخالفتها را نیز با خشونتی سبعانه سرکوب کرد، روشن نشد. در این هنگام، امام حسین (علیه‌السلام) و یارانش را خارجی (خارج از دین) نامیدند [۲۳۲]

اهالی مدینه را پس از سرکوب قیامشان، واداشتند تا یکی از دو گزینه مرگ یا بیعت به عنوان برده‌ای که جان و مالش در اختیار خلیفه است، را انتخاب کنند 

[۲۳۳]

[۲۳۴]

و برای سرکوب زبیریان، کعبه را آتش زدند. 

[۲۳۵]

این بدان معنا بود که از آن پس، دیگر مشروعیت خلافت خلیفه با چگونگی پایبندی‌اش به حق سنجیده نمی‌شد، بلکه خود او معیار حق و باطل و حتی بهترین عمل پس از اظهار عقیده توحید، سرکوب مخالفانش بود. 

[۲۳۶]

با این همه، برپایی قیامهایی از نوع واقعه حَرَّه و بعدها تَوّابین و قیام مختار ثقفی نشان می‌دهد که این نوع تلقی از خلیفه‌گری، اگرچه مسلط، اما همه‌گیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام کربلا نشان دادند، گروههایی از مسلمانان، به ویژه اهالی حرمین ( مکه و مدینه) و عراق نیز آن را برنمی‌تافتند. دلایل مخالفت مطرح‌شده از سوی این مخالفان و معیارهایشان برای خلیفه مطلوب 

[۲۳۷]

[۲۳۸]

[۲۳۹]

از وجود یک جبهه فکری قوی خبر می‌دهد که مدافعان آن، در پی بازگرداندن خلافت به مسیر پیشین آن بودند. یکی از این مخالفان که بعدها مدعی خلافت نیز شد، عبداللّه‌ بن زبیر بود.

ابن‌زبیر، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قیام نزد، اما از مدتها پیش داعیه آن را داشت [۲۴۰]

و پس از مرگ یزید در سال ۶۴، برپایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفای صالح» مردم را به بیعت با خویش فراخواند. 

[۲۴۱]

این فراخوان که بازگشت به شکل اولیه خلافت، به عنوان آرمانی سیاسی در کانون آن قرار داشت، با کناره‌گیری معاویة‌ بن یزید از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت و از محدوده حجاز 

[۲۴۲]

فراتر رفت.

درباره معاویة‌ بن یزید و علت کناره‌گیری‌اش از خلافت که به مرگی مشکوک ختم شد، روایات مشروحی در دست نیست اما آنچه در باب برائت‌جویی وی از اعمال پدر و جدش و تصریح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خلیفه از سوی مردم [۲۴۳]

[۲۴۴]

[۲۴۵]

به جای مانده است، از وجود همان جبهه فکری قویِ پیش‌گفته و رسوخ آن حتی در میان امویان خبر می‌دهد. اینکه او این سخنان را نزد عموم مردم بیان کرد و در همان‌جا نیز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آن‌که نوعی فراخوان عمومی به بازنگری اساسی در باب خلافت محسوب می‌شد، در عین حال تصریح بر اعتقاد نداشتن به سلطان‌اللهی بود که خلعت خلافتش هدیه خداوند تلقی می‌شد و هیچ‌کس حق خلع آن را نداشت. چنین موضعی جز سلب مشروعیت خلافت از سفیانیان نتیجه دیگری نداشت و چه‌بسا اگر وضع به‌گونه‌ای دیگر بود، به تغییر روند خلافت می‌انجامید، اما سردرگمی جامعه اسلامی بیش از آن بود که زمام خلافت را از اختیار امویان خارج سازد، به‌ویژه آن‌که شاخه مروانی امویان به پشتوانه حمایت شامیان، برای حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.


خلافت مروانیان [ویرایش]

خلافت مروانیان از سال ۶۴ آغاز شد و با ده خلیفه تا سال ۱۳۲ تداوم یافت. مروانیان میراث سفیانی خلافت را نه فقط در رویکرد سلطنت‌ مآبانه آن تداوم بخشیدند بلکه در ارتقای بیش از پیش مقام معنوی خلیفه کوشیدند. خلیفه در معنای مروانی آن قدسیّتی بسیار داشت و این شأن قدسی در القابی چون خلیفة‌اللّه فی‌الارض، [۲۴۶]

امین‌اللّه، راعی‌اللّه فی‌الارض، ولی‌الحق، ولیّ عهداللّه، امام‌الهدی، الامام‌المبارک و خیاراللّه للناس به روشنی آشکار بود. نظریه‌پردازان دستگاه خلافت اموی در ترویج چنین رویکردی، جاعلان حدیث و به‌ویژه شعرا بودند که طیف گسترده‌ای از مفاهیمِ منجر به قدسیّت شأن خلیفه را در اقوالشان می‌توان یافت. 

[۲۴۷]

از حجاج نیز، نقل شده است که تعابیر سایه خدا (ظل‌اللّه) 

[۲۴۸]

و «معصوم از هر نوع خطای در سخن و عمل، با کفالت الهی» 

[۲۴۹]

را برای خلیفه به کار می‌برده و مدعی آن بوده است که «خبر آسمان ( وحی) از خلیفه قطع نشده است». 

[۲۵۰]

تردید نمی‌توان کرد که بهره‌برداریهای سیاسی مهم‌ترین هدف چنین رویکردی بوده است، به‌ویژه آن‌که در پناه چنین تبلیغاتی، سرکوب مخالفان مستمسکی دینی یافت و می‌توانست جلوه‌ای از تأییدات الهی خلیفه را نمایان سازد. 

[۲۵۱]

[۲۵۲]

[۲۵۳]

[۲۵۴]

این بهانه در عین حال، مسئله وراثت خلافت را نیز که مروان‌ بن حکم سرسلسله مروانیان آن را تا انتخاب دو ولیعهد که یکی پس از دیگری جانشین وی می‌شدند، ارتقا داد، 

[۲۵۵]

به سهولت حل می‌کرد، بی‌آنکه برای ادعای رقبا مشروعیتی باقی بگذارد. تصویر واضحی از القای این اندیشه را در عهدنامه ولایتعهدی ولید بن یزید برای دو پسرش می‌توان یافت که در آن از عهد خداوند برای خلفایش سخن گفته است. 

[۲۵۶]

با این همه، این تصور از خلافت یگانه تصویر موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرف‌نظر از ابن‌زبیر، گروههای دیگری نیز بودند که (اگرچه به‌سختی اما به‌طور مداوم) در ترویج نگرش خاص خود در این خصوص می‌کوشیدند. شیعیان و نیز گروههایی از معترضان مسلمان که مدافعان سیاسی امام علی و خاندانش را تشکیل می‌دادند، ضدیت خود را با خلافت موجود از طریق جانبداری از قیامهای علویان (به عنوان شایسته‌ترین افراد برای تحقق آرمانهای اصلی اسلام) نشان می‌دادند. بسیاری از اینان بعدها جذب شعار گیرای داعیان عباسی یعنی «الرضا من آل محمد» شدند و به امید انتقال خلافت به خاندان پیامبر، جنبش عباسی را یاری کردند (عباسیان). درباره علویان، وضع متفاوت بود. شاخه‌ای از آنان (امامان شيعى از نسل حسين‌ بن على (عليه‌السلام)) به‌رغم تلاش برای ترویج اندیشه‌هایی که در ضدیت آشکار با نظام خلافت بودند، به دلیل احتراز آشکار از فعالیتهای سیاسی ـ نظامی، از صدمات آشکار امویان مصون ماندند و توانستند به‌تدریج چهارچوب نظام فکری ـ مذهبی تشیع امامیه را (بر مبنای امامت منصوص و معصوم) شکل دهند و آن را از نابودی برهانند. در مقابل، گروههای دیگری از علویان (زیدیها) بر «قیام به سیف» به عنوان بهترین راه‌حل ممکن تأکید می‌ورزیدند و برای تحقق الگوی موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشکار سیاسی ـ نظامی با امویان زدند. موفقیت اینان در عصر اموی، به دلیل صدمات سنگین متحمل شده از جانب امویان، تقریبآ هیچ بود، اما بعدها در نواحی مختلف جهان اسلام موفق به تشکیل حکومتهایی شدند که البته همیشه عنوان خلافت نداشتند.

موضع‌گیری خوارج از نوع دیگر بود. تأکید این گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قریش، تعارض سیاسی آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافی عمیق بدل کرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعی می‌توانست متصدی امر خلافت شود و بعدها حتی گروههایی از آنان به خلافت مسلمانان غیرعرب و زنان نیز قائل شدند. [۲۵۷]

[۲۵۸]

[۲۵۹]

بر پایه چنین اعتقادی، آنان از همان آغاز امیرالمؤمنینهای غیرقریشی خود را داشتند 

[۲۶۰]

و با تفکیک آشکار جامعه خوار جاز سایر مسلمانان، به رویارویی پیوسته و خشن نظامی تمسک جستند. امیرالمؤمنینهای آنان براساس انتصاب عمومی منصوب می‌شدند و در صورت انحراف از دین و ارتکاب گناهان کبیره، پیروانشان اختیار خلع یا قتل آنان را داشتند. 

[۲۶۱]

بعدها انشعابات درون گروهی خوارج و پراکندگی آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقی آنان از مفهوم خلافت را با تغییراتی همراه ساخت که در یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خلیفه)، در صورت برخورداری جامعه انسانی از مساوات، نفی شد. براساس این نظریه، امامت (خلافت) وجوب شرعی نداشت و منوط به نیاز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نیز از میان می‌رفت. 

[۲۶۲]

[۲۶۳]

عَجارِده نیز به وجود دو امام در یک زمان قائل بودند. 

[۲۶۴]


مرجئه [ویرایش]

مُرجِئه نیز تلقی خاصی از خلافت داشتند. عقیده ارجاء محصول تردیدهای فکری گروههایی از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهای داخلی مسلمانان در روزگار خلیفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستین [۲۶۵]

قائل به تقدم خلافت دو خلیفه اول بر امام علی علیه‌السلام بودند و تأخیر خلافت امام علی را مشیت خداوندی تلقی می‌کردند. 

[۲۶۶]

بعدها این عقیده به موضعی مبهم و ممتنع سوق یافت که بر مبنای پرهیز از قضاوت درباره برحق بودن یا نبودن یک گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهایت به دستاویزی برای توجیه مشروعیت خلافت موجود بدل گردید 

[۲۶۷]

[۲۶۸]

و حتی تحرکات ضدخلافتی برخی از مدافعان آن نیز 

[۲۶۹]

[۲۷۰]

[۲۷۱]

در تغییر این نتیجه که اندیشه جبری‌گری نیز به یاری‌اش آمد، تأثیر چندانی نداشت.

به‌رغم چنین تنوع و تکثر آرا، سیطره سیاسی و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومی مسلمانان (حتی پس از روزگار امویان)، همان مفهوم ترویجی امویان باشد. با این حال، از خود امویان به دلیل عدم مشروعیت مذهبی و سیاسی حکومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پیامبر، نزد اکثریتی از مسلمانان (چه معاصر و چه در دوره‌های بعد) جز تصویری مخدوش و غیرقابل ترمیم باقی نماند. [۲۷۲]

[۲۷۳]

[۲۷۴]

[۲۷۵]

اینکه بسیاری از مؤلفان مسلمان از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتی خلیفه برای امویان خودداری می‌کردند و یا با تمسک به حدیث سی سال خلافت و پس از آن ملوکیت، حکومت امویان را از دایره خلافت خارج می‌دانستند، با هدف القای همان تصویر ناخوشایند صورت گرفته است. در این خصوص، حتی وجود دو خلیفه اصلاح‌گر اموی، عمر بن عبدالعزیز و یزید بن ولید، یا تلاشهای برخی مؤلفان برای توجیه عملکرد امویان 

[۲۷۶]

[۲۷۷]

هم در تطهیر چهره منفی آنان تأثیر چندانی نداشت.


خلافت در شرق جهان اسلام [ویرایش]


← عباسیان

سومین دوران خلافت اسلامی با قیامی عمومی، که طی چندین دهه در قلمرو شرقی امویان گسترش یافت و رهبری آن را نوادگان عباس عموی پیامبر (صلی‌ اللّه‌ علیه و آله‌ و سلم) برعهده داشتند، نض جگرفت. اساسی‌ترین رویکرد محرکان این قیام، انتقال خلافت به خاندان پیامبر بود که با شعار «الرَّضا مِن آل‌محمد» ترویج و با استقبال عمومی مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسیاری از مسلمانان نسبت به علویان، نام این شخص برگزیده طی چندین دهه دعوت عباسی، فاش نشد و امام عباسی و هدف اصلی او جز برای معدودی خواص شناخته‌شده نبود. مهارتِ به‌کار رفته در این مخفی‌کاری به گونه‌ای بود که حتی چندی پیش از سقوط امویان، گروهی از علویان به رهبری عبداللّه‌ بن حسن و پسرانش، با امیدواری کامل به انتقال خلافت به علویان به اخذ بیعت اقدام کردند. با این حال، دیری نپایید که معلوم شد هدف تمامی تلاشهای صورت‌گرفته طی سالها فعالیت سازمان‌یافته تبلیغاتی و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسیان نبوده است و علویان سهمی در خلافت جدید ندارند. این مسئله از همان آغاز با واکنش شدید گروه‌هایی از علویان مواجه شد و به‌تدریج به تقابل نظامی ـ سیاسی آنان با عباسیان در تمام ادوار حکومتشان انجامید. با این حال، موضع سرسختانه عباسیان که با سرکوب شدید علویان همراه شد، توأم با پذیرش تدریجی مشروعیت حکومت عباسی در اذهان بسیاری از مسلمانان، تلاشهای علویان برای احراز مقام خلافت را ناکام گذاشت.


←← حکومت کردن بیش از پنج قرن

عباسیان بیش از پنج قرن (۱۳۲ـ۶۵۶) با ۳۷ خلیفه بر بخش مهمی از قلمرو جهان اسلام حکم راندند. بی‌تردید در هنگام به قدرت رسیدن آنان، برای بسیاری پیش‌بینی حاکمیتی چنین درازمدت ممکن نبود، اما هم عباسیان و هم دیگران این تفاوت مهم را درک می‌کردند که نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سیاسی صد و‌اند ساله‌ای را در عرصه عمل و اندیشه پشت سر گذاشته است. درک این واقعیت خلفای جدید را از همان آغاز به ضرورت تدوین یک نظام فکری متناسب با عقاید و اهدافشان آگاه ساخت. به‌ویژه آن‌که مدعیان بانفوذی چون علویان را پیش رو داشتند. ازاین‌رو پس از تثبیت سیاسی، تثبیت بنیانهای فکری خلافت عباسی مهم‌ترین اولویت آنان شد. تدوین این بنیان فکری برای عباسیان که سابقه‌ای طولانی در ساماندهی فعالیتهای قوی تشکیلاتی و سیاسی داشتند، دشوار نبود. زمینه فکری مهمی با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملی مهمی نیز هنگام بیعت با نخستین خلیفه عباسی برداشته شد. بیعت با سفاح بر مبنای احقاق حقوق اهل‌بیت و بازگشت میراث الهی (جانشینی) پیامبر (صلی‌ اللّه‌ علیه‌ و آله‌ و سلم) به خاندانش [۲۷۸]

صورت گرفت. به این ترتیب، از آن پس مفهوم اهل‌بیت، که تا آن زمان دایره محدود خانواده پیامبر (پیامبر، امام علی، فاطمه، امام حسن و امام حسین) را دربرمی‌گرفت، تفسیری جدید و دامنه شمولی گسترده‌تر یافت، بی‌آنکه در قداستش خدشه‌ای وارد گردد. بر این تفسیر سلیقه‌ای بعدها در نامه‌نگاریهای خصمانه منصور عباسی با محمد بن عبداللّه‌ بن حسن، معروف به نفس زکیّة نیز تأکید می‌شد و منصور حتی کار را به آن‌جا رساند که (به شیوه عرب جاهلی) عباسیان را به دلیل عموزادگی، بیش از دخترزادگان (علویان) مستحق جانشینی پیامبر دانست. 

[۲۷۹]

[۲۸۰]

این موضع که آشکارا ادعای علویان در باب خلافت را مردود می‌شمرد، بعدها نه تنها با برساختن احادیثی که براساس آن‌ها پیامبر حکومت عباسیان را پیش‌بینی کرده بود 

[۲۸۱]

[۲۸۲]

تقویت گردید، بلکه به شیوه‌ای آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوین خلفا نیز به کار گرفته شد. شدت حساسیت عباسیان به این موضوع را می‌توان از واکنش شدید آنان به اقدام مأمون در تفویض ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌ السلام) 

[۲۸۳]

[۲۸۴]

به روشنی دریافت. همچنان که بعدها نیز تمایلات شیعی برخی خلفای عباسی 

[۲۸۵]

[۲۸۶]

[۲۸۷]

به تغییر رویکرد آنان در این خصوص منجر نشد.


←← سلطنت موروثی

مبنای فکری یادشده، به‌رغم بی‌سابقه بودن و برخی تفاوتهای شکلی، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثی امویان بود. در باب اشرافی‌گری عباسیان، به‌ویژه بر تأثیرپذیری آنان از سنن ایرانی و تشبُّث آنان به روش شاهان ایرانی پیش از اسلام تأکید شده است، [۲۸۸]

[۲۸۹]

اما (در عین پذیرش این نظر) نباید از یاد برد که رویکرد سلطنت‌مآبانه به خلافت از روزگار امویان به ساختار خلافت راه یافته و حتی به دلیل خوگرفتن مسلمانان با نزدیک به یک سده زمامداری شاهانه امویان، نهادینه شده بود. شواهد این نهادینه شدن عبارت‌اند از: نگارش آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم برای خلیفه و دستگاه خلافت، 

[۲۹۰]

[۲۹۱]

[۲۹۲]

[۲۹۳]

لحاظ نشدن ساده‌زیستی در زمره ویژگیهای ضروری خلفا در آثار مؤلفان، و معرفی خلفای نخست و خلفایی چون عمر بن عبدالعزیز صرفآ به مثابه الگوهای نمادین زهد و ساده‌زیستی و نه الگوهای قابل اجرا. 

[۲۹۴]

حتی در نصایح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نیز، شاید به دلیل اطمینان از بی‌فایده بودن، عمومآ اثری از این نکته نیست. 

[۲۹۵]

[۲۹۶]

این اشرافی‌گری به گونه‌ای بود که بنابه روایتی، در همان قرن اول خلافت عباسیان، جداسازی خلیفه از دیگران چنان شد که همسانی با او، حتی در کفش و لباس نیز مذموم شمرده می‌شد. 

[۲۹۷]

بعدها کار به آن‌جا رسید که فقط تعداد حاجبان خلیفه هفتصد نفر بود و گاه از خلیفه با عنوان سلطان یاد می‌شد. 

[۲۹۸]

[۲۹۹]

نیز می‌دانیم که ثروت خلفای عباسی به اندازه‌ای بود که بیت‌المالی ویژه به‌نام بیت‌المال خاصه در اختیار داشتند که اموال منقول و غیرمنقول آنان، هدایا، اموال مصادره‌ای و نظایر آن را در برمی‌گرفت. 

[۳۰۰]

[۳۰۱]

[۳۰۲]

[۳۰۳]

بدیهی است که در چنین ساختاری، وراثت رکن لازم‌الاجرا به شمار می‌آمد. سفاح که خود به توصیه آخرین امام عباسی به قدرت رسیده بود، دو جانشین از پیش تعیین‌شده داشت که برادرش منصور و برادرزاده‌اش عیسی‌ بن موسی بودند. [۳۰۴]

[۳۰۵]

[۳۰۶]

منصور نیز که با کودتایی درون خاندانی، برادرزاده‌اش را به نفع پسر خویش کنار زد، دو ولیعهد برگزید و بعدها نیز پسرش مهدی، همان روش را برای ولایتعهدی دو پسرش به کار گرفت. 

[۳۰۷]

[۳۰۸]

[۳۰۹]

هارون‌ الرشید، یکی از دو جانشین مهدی، دو ولیعهد را به سه ولیعهد افزایش داد، 

[۳۱۰]

اما بحران جانشینی وی که به جنگی خونین میان دو پسرش امین و مأمون منجر شد، خلفای بعدی را متقاعد کرد که تاحد امکان، بیش از یک ولیعهد برنگزینند. 

[۳۱۱]

[۳۱۲]

ساختار خلافت عباسی که طی پانصد سال حکومت آنان تداوم یافت، به‌رغم تشابه بنیادینش با خلافت اموی، وجه تمایزی مهم نیز داشت که همانا قانون‌مندشدن بود. این مهم حاصل تلاش آن دسته از اندیشمندان سنّی‌مذهب بود که به دلیل تعامل مثبتشان با خلافت عباسی و به‌رغم اذعان به انحصار خلافت راستین در سی سال خلافت خلفای راشدین، شکل موجود خلافت را می‌پذیرفتند. در این ساختار قانون‌مند، تمامی وجوه مربوط به خلیفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خلیفه، ویژگیهای ضروری وی، وظایفش، ولایتعهدی، شرایط عزل خلیفه، نحوه انتخاب کارگزاران حکومتی و نظایر آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانین شرعی و عرفی عرضه شده بود. براساس این قوانین، قریشی بودن، علم، عدالت، تدبیر، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانی از مهم‌ترین شروط احراز مقام خلافت بود. خلیفه یا از طریق صلاحدید اهل حل و عقد (شورا) یا از طریق تعیین خلیفه پیشین (استخلاف) یا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدی مقام خلافت بود. منصب خلافت با بیعت رسمیت می‌یافت. تنفیذ احکام، اقامه حدود، جهاد با کفار، اخذ صدقات ( زکات) و صرف آن برای مستحقان، دفع اشرار و برپایی نمازهای آدینه و اعیاد از جمله وظایف خلیفه به شمار می‌رفت. خلیفه مجاز به تعیین یک یا چند ولیعهد بود و عزل خلیفه در شرایطی خاص امکان داشت. [۳۱۳]

[۳۱۴]

[۳۱۵]

[۳۱۶]

[۳۱۷]

[۳۱۸]

نظیر چنین مباحثی در آرای مخالفان سیاسی ـ عقیدتی نظام خلافت هم بازتاب داشت. 

[۳۱۹]

بیعت با خلیفه، به‌ویژه با آداب و رسومی خاص همراه بود که از آن جمله بودند: بیعت خاصه (بیعت بزرگان و اعیان و صاحب‌منصبان) و بیعت عامه، [۳۲۰]

[۳۲۱]

اعطای بُرده ( عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانه‌های خلافت به خلیفه، 

[۳۲۲]

[۳۲۳]

[۳۲۴]

[۳۲۵]

تنظیم بیعت‌نامه‌ای (در برخی موارد) که بر صلاحیت خلیفه برای کسب مقام خلافت و صحت شرایط بیعت صحه می‌گذاشت، 

[۳۲۶]

و اعطای مال بیعت به سپاهیان برای جلوگیری از شورش آنان. نهادهای مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوین دولتی نیز به‌تدریج ساختاری قانون‌مند یافتند 

[۳۲۷]

و این امر موجب شد نظریه‌پردازان اندیشه خلافت به ذکر تعاریف و قوانینی مشخص در باب ماهیت و حدود وظایف هریک از آن‌ها و زیر مجموعه‌هایشان بپردازند. 

[۳۲۸]

[۳۲۹]

[۳۳۰]

[۳۳۱]

به موازات این قانون‌مندی، حیطه اقتدار خلیفه نیز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقی خلافت به عنوان منصبی سیاسی ـ مذهبی سبب نشد تا اقتدار خلیفه در هر دو حوزه دینی و سیاسی به رسمیت شناخته شود، دامنه این اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسیان و به تناسب اوضاع سیاسی، متغیر بود. نسلهای اولیه خلفای عباسی شأن مذهبی ـ سیاسی مقتدرانه‌ای داشتند و اقتدار دینی آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب می‌شد. [۳۳۲]

[۳۳۳]

[۳۳۴]

نمونه شاخص این خلفا مأمون بود که نه فقط اقتدار سیاسی‌اش را با تحمیل شکستی سنگین بر امین و نیز اقدام بی‌سابقه در اعلام ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) به رخ کشید، بلکه با ورود به عرصه جدالهای مذهبی (محنت)، برپایی جلسات مناظره علمی و مذهبی 

[۳۳۵]

[۳۳۶]

[۳۳۷]

[۳۳۸]

و تدوین سیاستهای فرهنگی موردنظر خود اقتدار مذهبی خلیفه را نیز به بخش لاینفک شأن خلافت تبدیل کرد. 

[۳۳۹]

[۳۴۰]


←← افول سياسى عباسيان

دوره مأمون، به‌ویژه به دلیل نفوذ عمیق خاندان ایرانی سهل ( حسن‌ بن سهل؛ فضل ‌بن سهل)، با تأثیرپذیری فراوان از بینش ایرانی در حکومت متمایز می‌شود. [۳۴۱]

[۳۴۲]

[۳۴۳]

این تأثیرپذیری که ریشه‌های آن به روزگار اقتدار برمکیان بازمی‌گشت و بعدها نیز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظریه‌پردازان ایرانی، به انحای گوناگون، بازتاب یافت، 

[۳۴۴]

[۳۴۵]

[۳۴۶]

[۳۴۷]

[۳۴۸]

[۳۴۹]

[۳۵۰]

[۳۵۱]

در تقویت اقتدار سیاسی ـ مذهبی خلیفه که همانند شاه نماینده خداوند و دارای اختیارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.

این وضع با تسلط نظامیان ترک بر دستگاه خلافت، به ویژه از روزگار متوکل علی‌اللّه، تغییر کرد. تغییرات از تعقیب و آزار معتزله (به تلافی ایام محنه/ محنت) و ترویج تسنن خشک و متعصب اهل حدیث آغاز گردید [۳۵۲]

[۳۵۳]

و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه طی فتوایی مذهبی ـ حکومتی، با تعیین حدودی جدید توأم با مجازات مرگ برای کفر، 

[۳۵۴]

[۳۵۵]

به اوج خود رسید. برخلاف دوره نخست عباسی، این وضع بیش از آن‌که ناشی از اقتدار مذهبی خلیفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حدیث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سیاسی خلیفه نیز تا بدانجا افول کرد که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتی مرگ و زندگیشان‌ به‌طور مطلق در اختیار نظامیان ترک قرار داشت. 

[۳۵۶]

[۳۵۷]

[۳۵۸]

بعدها تسلط آل‌ بویه و متعاقب آن سلجوقیان، نه فقط اضمحلال شأن سیاسی خلفا را سرعتی بیش‌تر بخشید، بلکه به جای خلیفه، سلطان و به جای خلافت، سلطنت اعتبار یافت. 

[۳۵۹]

خلفا البته از مدتها قبل (تقریبآ اواخر قرن سوم) در پی ظهور حکومتهای مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، که معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسمیت شناختن خلیفه عباسی، 

[۳۶۰]

دریافت نشان و لقب از سوی خلیفه و ارسال با جو خرا جسالیانه فراتر نمی‌رفت، تجربه تعامل با سلاطین را داشتند. تفاوت عمده این بود که آل‌بویه و سلجوقیان بغداد را تسخیر کرده بودند. این مسئله به نهاد سلطنت شأنی در تراز خلافت و قدرتی مطلق بخشید که خلفا چاره‌ای جز به رسمیت شناختن و حکومت کردن در سایه اقتدار آن را نداشتند. 

[۳۶۱]

معدود خلفایی که درصدد رویارویی مستقیم با آن برآمدند نیز، جز نابودی خویش طرفی نبستند.

چنین وضعی به همان اندازه که برای سلاطین خوشایند بود، علما و فقهای اهل سنّت را ــکه ساختار خلافت را با تمام کاستیهایش، به عنوان نمونه عملی حکومت اسلامی پذیرفته بودندــ نگران می‌ساخت. این نگرانی را می‌توان از خلال آرای آنان که تلاشی برای «حفظ موجودیت خلافت به هر شکل» بوده است، به روشنی دریافت. مهم‌ترین موضع‌گیری در این خصوص که ریشه در روزگار اموی و نیز آرای نابته [۳۶۲]

داشت، به رسمیت شناختن تعیین خلیفه از طریق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعیت قیام بر وی بود. 

[۳۶۳]

[۳۶۴]

[۳۶۵]

[۳۶۶]

ابوالحسن ماوردی که بر نقش هم‌زمان دینی و دنیوی نهاد خلافت تأکید داشت، 

[۳۶۷]

راهکارهایی متعدد برای تعیین خلیفه در اوضاع گوناگون مطرح کرد 

[۳۶۸]

و کوشید تا از تضعیف بیش از پیش خلافت جلوگیری کند. هم‌زمان، شرایط احراز خلافت نیز در آرای این نظریه‌پردازان شکل آسان‌تری به خود گرفت. چنان‌که، زمینه‌های عزل خلیفه بسیار کاهش یافت. 

[۳۶۹]

[۳۷۰]

[۳۷۱]

[۳۷۲]

[۳۷۳]

تقویت نهاد خلافت البته با ملاحظه جایگاه سلطان توأم بود. این نظریه‌پردازان که سیطره سلاطین بر خلیفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل میان خلیفه و سلطان و مواردی چون نهاد امارت را فراموش نمی‌کردند. 

[۳۷۴]

[۳۷۵]

این بدان معنا بود که حفظ موجودیت خلافت را جز از این طریق ممکن نمی‌دانستند. هرچند در عمل، این علما (نه خلیفه) بودند که ضمن اعمال اقتدار دینی با سلطان هم‌زیستی داشتند. 

[۳۷۶]

عامل مهم دیگر افول سیاسی عباسیان پیدایی خلفای رقیب در نواحی مختلف جهان اسلام بود. مهم‌ترین آنان در نواحی غربی جهان اسلام حضور داشتند. نواحی شرقی، یعنی قلمرو عباسیان، نیز به دفعات با ادعاهای خلیفه‌گری مواجه شدند. علویان مهم‌ترین رقیب عباسیان در این نواحی بودند و عباسیان نخستین دهه‌های خلافت خود را به درگیریهای خونین با آن‌ها سپری کردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسیان بغداد در اعتراض به تصمیم مأمون مبنی بر ولایتعهدی (امام رضا) علیه‌السلام، ابراهیم‌ بن مهدی عباسی را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعی دیگری به نام سهل‌ بن سلامه انصاری یاد شده که در ۲۰۱ با شعار امر به معروف و نهی از منکر، مدتی بغداد را به آشوب کشید. [۳۷۷]

[۳۷۸]

همچنین، یعقوب لیث صفاری برای خلع خلیفه وقت، لشکرکشی نافرجامی به بغداد کرد 

[۳۷۹]

و در ۲۸۰، الهادی الی الحق، امام زیدی یمن، با عنوان امیرالمؤمنین بر مسند قدرت نشست. 

[۳۸۰]

در سالهای بعد، مهم‌ترین دشمنان خلیفه در قلمرو شرقی خلافت، اسماعیلیان نزاری بودند که با رویکردی اعتقادی، شبه‌دولتی در درون قلمروِ عباسیان ایجاد کردند و تشکیلاتی قوی با هدف ترساندن مخالفان سیاسی و عقیدتی خود بنا نهادند و سالهای متمادی، خلافت بغداد را به وحشت انداختند. این شبه‌دولت به دلیل تضاد کلی با اندیشه و مذهب اکثریت سنّی‌مذهب رعایای خلیفه، که در روزگار حسن عَلی ذِکرهِالسلام با اعلام قیامت به اباحی‌گری نیز انجامید و نیز به دلیل اقدامات وحشت‌آفرین خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفیقی نیافت و سرانجام در روزگار جلال‌الدین حسن نو مسلمان، ناچار از مصالحه با خلافت عباسی شد. با این مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعیلی، تمامی سوابق خلیفه‌ستیزی این شبه‌دولت ۱۲۴ ساله، که روزگاری کشته شدن خلفای عباسی را جشن می‌گرفت و عباسیان را با عنوان تحقیرآمیز «سیاه عَلَم» خطاب می‌کرد، 

[۳۸۱]

مطرود اعلام شد.

یکی دیگر از دعاوی مهم خلیفه‌گری در مشرق، رویارویی سلطان‌محمد خوارزمشاه با الناصر لدین‌اللّه عباسی بود. سلطان محمد که با اصل خلافت عباسی درافتاده بود، در ۶۱۴ به اتکای فتوای چند تن از علمای معروف قلمروش از جمله امام فخررازی، ضمن ابطال مشروعیت و صلاحیت عباسیان و مستحق دانستن سادات حسینی برای خلافت، یکی از بزرگان حسینی‌ نسب ماوراء النهر به نام سیدعلاءالدین تِرمِذی را خلیفه خواند و با سپاهی گران عازم فتح بغداد شد. نتیجه این کشمکش نیز که برخلاف صورت ظاهر، ماهیتی سیاسی و سودجویانه داشت، پیروزی خلیفه و ناکامی دشمن وی بود. [۳۸۲]

[۳۸۳]

[۳۸۴]

[۳۸۵]

این امر، چه‌بسا اگر هجوم سنگین مغولان به قلمرو اسلامی رخ نمی‌داد، باور رعایای خلیفه به شکست‌ناپذیری عباسیان 

[۳۸۶]

[۳۸۷]

را بیش از پیش تقویت می‌کرد.


←← درباره ناكامى دشمنان عباسيان

درباره ناکامی دشمنان عباسیان، صرف‌نظر از عوامل مؤثر سیاسی ـ اجتماعی، عاملی تعیین‌کننده بیشترین نقش را در بقای درازمدت خلافت عباسی ایفا کرد. این عامل مشروعیت مذهبی بود که خلفای عباسی به اتکای آن شأنی معنوی یافتند و از همان نخستین سالهای خلافتشان برای تبلیغ و ترویج آن کوشیدند. [۳۸۸]

بعدها در خلأ اقتدار سیاسی خلفا، تکیه و تأکید بر این شأن معنوی بیش از پیش افزایش یافت. امیرالمؤمنینهای عباسی اگرچه به شیوه اسلاف امویشان، خلیفة‌اللّه، 

[۳۸۹]

[۳۹۰]

[۳۹۱]

[۳۹۲]

امام و ولیّخدا 

[۳۹۳]

[۳۹۴]

[۳۹۵]

[۳۹۶]

خوانده می‌شدند و به منظور تأکید بر صبغه الهی حکومتشان، هریک دارای القابی بودند که به واژه اللّه ختم می‌شد، اما بیش از آن القابی را به کار می‌بردند که با واژه نبوت پیوند داشت و گاه واژه مقدس را نیز یدک می‌کشید، از جمله حضرت مقدسه امامی نبوی، مواقف نبویه امامیه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شریفه نبویه مقدسه امامیه طاهره زکیه، و مولوی سیدی نبوی امامی 

[۳۹۷]

[۳۹۸]

[۳۹۹]

[۴۰۰]

[۴۰۱]

[۴۰۲]

[۴۰۳]

[۴۰۴]

کاربرد این القاب که بار ایدئولوژیک آن‌ها آشکارا بر جنبه سیاسی آن‌ها غلبه داشت، گاه حتی در حکم ضرورتی دینی تلقی می‌شد 

[۴۰۵]

[۴۰۶]

[۴۰۷]

یا صاحب آن‌ها با ویژگیهایی فراتر از افراد متعارف بشر وصف می‌گردید. 

[۴۰۸]

بخشی از مهم‌ترین القاب صاحب‌منصبان، حکام و سلاطین وابسته یا مرتبط با دستگاه خلافت که به پسوند امیرالمؤمنین ختم می‌شد، اگرچه اثبات‌کننده وفاداری آنان به خلیفه بود، اما هدف اصلی از کاربرد آن‌ها نشان دادن قانونی بودن منصب یا حکومت فرد موردنظر بود. 

[۴۰۹]

[۴۱۰]

[۴۱۱]

[۴۱۲]

[۴۱۳]

[۴۱۴]

[۴۱۵]

[۴۱۶]

[۴۱۷]

بسیاری از فرهیختگان سنّی مذهب نیز خلفای عباسی را امامان به حق تلقی و بر آن تصریح می‌کردند 

[۴۱۸]

[۴۱۹]

[۴۲۰]

بعدها در اواخر عصر عباسی، خلیفه ناصر با پیوستن به آیین فتوت 

[۴۲۱]

تلاش کرد تا همگام با اهدافی سیاسی، به این شأن معنوی ابعادی دیگر بخشد. 

[۴۲۲]

[۴۲۳]

[۴۲۴]

این گرایش در مناسبات جانشین او مستنصر باللّه با اهل تصوف نیز نمایان است. 

[۴۲۵]

[۴۲۶]

اهتمام الناصر به این شیوه جدید به حدی بود که حتی فرستاده ویژه‌اش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهاب‌الدین سهروردی بود. 

[۴۲۷]

[۴۲۸]

مهم‌ترین دستاورد این شأن معنوی، دوام پانصدساله خلافت عباسی بود، به طوری‌که معارضان سیاسی یا سیاسی ـ مذهبی عباسیان جز در مواردی معدود (آن هم بیش‌تر در نواحی دور از دسترس) مدعی خلافت نشدند و سقوط عباسیان نیز نه حاصل شورش، جنگ یا معضِلات داخلی، بلکه نتیجه هجوم دشمن خارجی بود. در چنین فضایی، نه تنها باور به صیانت الهی از آل‌عباس، در اواخر عصر عباسی نمودی چشمگیر داشت، [۴۲۹]

[۴۳۰]

[۴۳۱]

[۴۳۲]

بلکه حتی در اذهان خلفا نیز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه، آخرین خلیفه عباسی، جان خود را بر سر آن گذاشت. 

[۴۳۳]


←← علت سقوط عباسیان

خلافت عباسی در ۶۵۶ در پی تهاجم هلاکوخان مغول به بغداد سرنگون شد. این سقوط از یک سو به سرخوردگی کسانی انجامید که با چشم تقدس به این خلافت می‌نگریستند، [۴۳۴]

[۴۳۵]

از سوی دیگر، برخی از اهل سنّت را در این سو و آن سوی جهان اسلام به ادعای خلافت ترغیب کرد. سقوط عباسیان را باید سرآغاز دورانی جدید در نظام حکومتی خلافت به شمار آورد.


خلافت در غرب جهان اسلام [ویرایش]

در سرزمینهای غربی جهان اسلام از قرن دوم و تقریبآ هم‌زمان با شکل‌گیری خلافت عباسی، نظام خلافت ایجاد شد. نخستین نمونه آن، حکومت منطقه‌ای اِباضیهای لیبی بود، که در سال ۱۴۰ با ابوالخطاب عبدالاعلی معافری به عنوان خلیفه (امام ظهور) بیعت کردند. [۴۳۶]

[۴۳۷]

منصور در مقابل این خلیفه رقیب به سرعت واکنش نشان داد و سپاه اعزامی او به افریقا دشمن را درهم شکست. 

[۴۳۸]

بقایای اباضیهای شکست‌خورده به الجزایر رفتند و در آن‌جا پس از بیعت با عبدالرحمان‌ بن رستم، دولت رستمیان را که تا ۲۹۶ دوام یافت، در شهر تاهرت بنیان نهادند. 

[۴۳۹]


← امویان اندلس

امویان اندلس (دیگر رقیبان عباسیان) بازماندگان فراری امویان بودند که دولتشان را در نیمه اول قرن دوم پی افکندند. عبدالرحمانِ داخل، بنیان‌گذار این حکومت، جرأت نیافت ادعای خلافت کند و حتی تا چندین ماه پس از تشکیل حکومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خلیفه عباسی، خطبه خوانده می‌شد. [۴۴۰]

با این حال، آنان همواره چون خطری عباسیان را تهدید می‌کردند و اعلام خلافتشان در سال ۳۱۶ مشروعیت خلافت عباسی را به لحاظ خاستگاه خاندانی (امویان در مقابل عباسیان) به خطر افکند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدایی خود اعلام کرد و هر امیرالمؤمنین دیگری جز خود را دروغگو خواند. 

[۴۴۱]

بعدها به‌تدریج، القاب دیگری چون سیدالعالمین و ابن‌الائمة الراشدین 

[۴۴۲]

به لقب امیرالمؤمنین افزوده شد. گفته شده است که اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت. 

[۴۴۳]

با این حال، عوامل دیگری چون ضعف خلافت عباسی، 

[۴۴۴]

شکل‌گیری خلافت فاطمی در همسایگی اندلس و از میان رفتن التزام پیشین مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشکیل خلافت اندلس بوده است. همچنان‌که دیگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضروری خلافت محسوب نمی‌شد 

[۴۴۵]

و هر امیر قدرتمندی در صورت نبودن یک خلیفه مقتدر، امکان اعلام خلافت داشت. این امر را درباره ناصرالدین‌بن تاشفین‌بن علی، آخرین امیر مرابطی اندلس، می‌توان مشاهده کرد، که چه‌بسا با اطلاق لقب امیرالمسلمین به خود 

[۴۴۶]

در اندیشه فراهم آوردن امیرالمؤمنینی‌اش بود.


← فاطمیان

قدرتمندترین رقیب عباسیان، فاطمیان بودند که نه فقط به لحاظ مشروعیت مذهبی بلکه به لحاظ اقتدار سیاسی ـ نظامی و حتی قدرت اقتصادی و توان فرهنگی به عباسیان پهلو می‌زدند. فاطمیان ۲۷۰ سال (۲۹۷ـ۵۶۷) با چهارده خلیفه، بر مصر، مغرب و بیش‌تر نواحی شام حکم راندند و در برخی ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و یمن هم گسترش یافت. [۴۴۷]

روند به قدرت رسیدن آنان شبیه عباسیان بود: سالها فعالیت تشکیلاتی مخفی و گسترده در نواحی دور از دسترس مرکز خلافت و زندگی پنهان امامانی که به امامان دوران ستر معروف شدند (فاطمیان). آنان به اتکای نسب علوی که مدعی‌اش بودند، ادعای خلافت داشتند، اما خلیفه‌شدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمی ممکن نبود و ازاین‌رو، نخستین خلیفه فاطمی با ادعای مهدویت به خلافت نشست.

نظام سیاسی فاطمیان نیز مانند عباسیان، مبتنی بر ساختار فکری منسجمی بود، با این تفاوت که نظام فکری خلافت فاطمی دارای ساختار تشکیلاتی قوی و پیچیده‌ای بود که نه فقط حفظ خلافت بلکه ترویج رویکرد مذهبی آن (تشیع اسماعیلی) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظریه‌پردازان قوی تربیت می‌کرد. بر همین اساس، خلیفه فاطمی تا پایان عصر فاطمیان علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معنای خاص اسماعیلی) بود و شأن معنوی این امام ـ خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسی بود. [۴۴۸]

[۴۴۹]

بدین‌لحاظ علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابی که مخصوص هر خلیفه بود و نظیر عباسیان و احتمالا به تقلید از آن‌ها به واژه « اللّه» ختم می‌شد، عناوینی چون ولیّ خدا، موقف نبوی، حجت خدا، خلیفه خدا، برهان خدا، نایب و وارث نبوت‌ به‌طور رسمی درباره آنان به کار می‌رفت. 

[۴۵۰]

[۴۵۱]

در موارد غیررسمی نیز، پیروان پرشورشان آنان را «خزانه‌دار علمِ مخزون و امین سرّ خدای و روزی‌ده جانهای مؤمنان» 

[۴۵۲]

[۴۵۳]

خطاب می‌کردند. به نظر می‌رسد که چنین جایگاهی برای بسیاری از غیرشیعیانی که خلیفه‌ای علوی را بر خلیفه‌ای عباسی ترجیح می‌دادند، نیز پذیرفتنی بوده است. به این سبب عباسیان دست به تنظیم مَحضری زدند که در آن، نه فقط سیادت فاطمیان انکار شد بلکه حتی نسبشان مورد طعن قرار گرفت. این محضر که عالمانی بزرگ، به‌ویژه سادات شیعه معروفی چون سید رضی و سید مرتضی نیز بر آن مهر تأیید زدند، مربوط به سال ۴۰۲ است 

[۴۵۴]

[۴۵۵]

و به روشنی میزان توفیق خط‌مشی سیاسی ـ مذهبی فاطمیان را به‌رغم گذشت زمانی طولانی از خلافتشان، به نمایش می‌گذارد. 

[۴۵۶]

چنین اقتداری در عرصه سیاسی نیز پدیدار بود. فاطمیان البته نظیر هر حکومت دیگری معضِلات خود را داشتند و حتی گاه با مدعیان خلافت نیز مواجه می‌شدند. [۴۵۷]

با این حال، رقابت سیاسی آنان با عباسیان (به‌ویژه در ایام خلفای مقتدر فاطمی) در بسیاری اوقات به نفع آنان رقم می‌خورد و حتی در یک مورد، در بغداد (پایتخت عباسیان) به مدت یک سال خطبه به نام آنان خوانده شد (بَساسیری). درست است که تقریبآ هم‌زمان با بساسیری (از سرداران آل‌بویه)، معز بن بادیس نیز در افریقیه (۴۳۵) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمی، خطبه به نام خلیفه بغداد خواند 

[۴۵۸]

اما اقتدار فاطمیان دست‌کم تا اواخر قرن پنجم، امری غیرقابل انکار بود. عامل این اقتدار یکپارچگی خلافت فاطمیان و موقعیتِ به مراتب مستحکم‌تر و محترمانه‌تر خلیفه فاطمی در قیاس با خلیفه عباسی بود. چنین جایگاهی که حتی نزد ناظران غیرمسلمان نیز ملموس بود، 

[۴۵۹]

حتی در دوره خلیفه نامتعادلی چون الحاکم بامراللّه (حک: ۳۸۶ـ۴۱۱) هم برجای بود. به اتکای این اقتدار، خلفای فاطمی معضل عزل و نصب سلیقه‌ای خلفا را که عباسیان به کرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (۴۸۷)، اختلاف بر سر جانشینی وی دربار فاطمی را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید ( حسن صباح ؛ فاطمیان؛ مستعلویه؛ نزاریه)، به طوری که آخرین خلیفه فاطمی، العاضد، در سیطره کامل صلاح‌الدین ایوبی، سلطان سنّی‌مذهب طرفدار عباسیان، قرار گرفت و مرگ او در ۵۶۷ نقطه پایان خلافت فاطمیان بود. 

[۴۶۰]

[۴۶۱]

[۴۶۲]


← موحدون

موحدون از دیگر مدعیان خلافت در غرب جهان اسلام بودند که از ۵۲۴ تا ۶۶۸ بر مراکش، تونس، لیبی و بخشهایی از اندلس حکم راندند. مؤسس این سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنی اما دارای خط‌مشی اهل سنّت بود و با زهد و ساده‌زیستی، نمونه‌ای آرمانی از حکومت اسلامی را دنبال می‌کرد. او ادعای مهدویت کرد و ازاین‌رو در نظر پیروانش چهره‌ای فرهمند یافت. [۴۶۳]

[۴۶۴]

[۴۶۵]

این ویژگی منحصر به او باقی ماند و جانشینانش بهره‌ای از آن نبردند. ابن‌تومرت فرزندی نداشت که جانشینش شود اما اعتقادی هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادی از ملوکیت رد می‌کرد. با این حال، جانشینانش که همگی عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین داشتند، 

[۴۶۶]

[۴۶۷]

[۴۶۸]

[۴۶۹]

از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طریق وراثت به حکومت رسیدند.


نظام خلافت پس از فروپاشی خلافت بغداد [ویرایش]

نخستین پیامد فروپاشی خلافت بغداد انشقاق سرزمینهای اسلامی در نحوه رویکرد به نظام خلافت بود. در برخی از این سرزمینها (مصر، شام و هند)، به رسمیت شناخته‌شدن خلفای عباسی مصر بر تداوم وفاداری به تلقی سنّتی از نظام خلافت صحه می‌گذاشت، در حالی‌که در بخشی دیگر از نواحی جهان اسلام ( ایران، مغرب و یمن) نه‌تنها خلافت آنان به رسمیت شناخته نشد، بلکه برخی در این نواحی، خود مدعی خلافت شدند یا مفهوم خلافت را در معنایی جدید و کاملا متفاوت با مفهوم سنّتی آن به کار بستند. انشقاق یادشده بعدها در ۹۲۳ هم‌زمان با اعلام خلافت عثمانی به نحوی دیگر بروز یافت. خلافت عثمانی که مدعی تداوم سلسله کهن خلافت اسلامی بود، جز در سرزمینهای تحت سیطره‌اش پذیرفته نشد و حتی در هند نیز با استقبال مواجه نگردید. هند در این دوره به جرگه مدافعان تلقی جدید از خلافت پیوست.


← مصر و شام

بَیبَرس اول الملک‌الظاهر، سلطان مملوکی مصر، در ۶۵۹ با فراخواندن فردی که ادعا می‌کرد از اعضای خاندان عباسی است به قاهره و اعلام خلافت وی، [۴۷۰]

به تجدید بنای خلافت عباسی همت گماشت. این خلیفه، که بی‌تردید به عنوان نماد معنوی جهان اسلام برای حفظ آخرین سنگرهای دفاعی در غرب سرزمینهای اسلامی (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسیده بود، حتی در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد. 

[۴۷۱]

[۴۷۲]

و اندکی بعد درگذشت 

[۴۷۳]

هم‌زمان، در حلب نیز یکی دیگر از عباسیان مدعی خلافت شد و در ۶۶۱ پس از عزیمت به قاهره، رسمآ به خلیفگی رسید و شاخه عباسیان مصر با او آغاز شد. [۴۷۴]

این حکومت تا ۹۲۳ تداوم یافت و با تصرف مصر به دست عثمانیان برچیده شد.

عباسیان مصر، همچون خلفای عباسی در روزگار سیطره نظامیان ترک و دیلمی، جز مشروعیت‌بخشی مذهبی به قدرت دولتمردان و نظامیانی که آنان را به قدرت می‌رساندند، نقش دیگری نداشتند. [۴۷۵]

این وضع از همان دوران بیبرس که خلیفه تمام اختیاراتش را به سلطان واگذار کرد، 

[۴۷۶]

پایه‌گذاری شد. درباره این خلفا کار به جایی رسید که حتی از امتیازات شخصی، نظیر در اختیار داشتن بُرده و عصا (نشانه‌های سنّتی خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نیز بر سکه‌ها حک نمی‌شد. در خطبه‌های مکه و مدینه نیز، نه نام خلیفه بلکه نام سلطان مملوکی ذکر می‌شد. 

[۴۷۷]

[۴۷۸]

[۴۷۹]

[۴۸۰]

نکته قابل تأمل آن‌که در اندیشه فرهیختگان سنّی‌مذهبِ قلمرو ممالیک نیز نقشی بیش از این برای خلیفه متصور نبود و نقش اساسی در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. این امر به‌ویژه در وصف این فرهیختگان از جایگاه سلطان مشهود است. 

[۴۸۱]

[۴۸۲]

[۴۸۳]

[۴۸۴]

[۴۸۵]

این تغییر رویکرد از مدتها قبل، یعنی اندکی پس از سقوط خلافت بغداد، آشکار شده بود. در کتاب السیاسة‌الشرعیه از ابن‌ تیمیه که پنجاه سال پس از سقوط عباسیان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امری متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته 

[۴۸۶]

و به جای خلیفه، سلطان که همان امام یا اولی‌ الامر بود، ذکر شده است. 

[۴۸۷]

[۴۸۸]

[۴۸۹]

[۴۹۰]

[۴۹۱]

[۴۹۲]

[۴۹۳]

ابن‌تیمیه 

[۴۹۴]

به جای تأکید بر وجوب خلافت، بر وجوب حاکمیت قوانین الهی از طریق اولی‌الامری که همان سلطان بود، پای می‌فشرد. 

[۴۹۵]

با این همه، تلقی سنّتی از مفهوم خلافت کاملا از میان نرفت. در بخش شرقی جهان اسلام، تفتازانی 

[۴۹۶]

[۴۹۷]

[۴۹۸]

و خُنجی و در نواحی غربی آن، خطیب شربینی 

[۴۹۹]

و حتی سیوطی 

[۵۰۰]

به‌رغم آن‌که جانشینی سلطان را به رسمیت شناخته بود، از جمله کسانی بودند که این تلقی را داشتند.


← هند

خلفای عباسی مصر اگرچه از خلافت جز مقامی اسمی و تشریفاتی نداشتند، برای برخی سلاطین هندی مسلمان برای کسب مشروعیت مذهبی نزد رعایای مسلمانشان دارای اهمیت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقیه، در اواسط قرن هشتم، ایجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضروری دانست که پس از پیگیریهای مکرر موفق شد خلعت ارسالی خلیفه را، که به مثابه تأیید شرعی حاکمیت وی بود، به دست آورد. [۵۰۱]

[۵۰۲]

جانشین او، سلطان فیروزشاه، نیز طی مراسمی باشکوه خلعت خلیفه را به دست آورد و مورخ دربار وی بر این افتخار تأکید کرد که خلعت و فرمان بدون درخواست فیروزشاه ارسال شده است. 

[۵۰۳]

برخلاف ممالیک، برای هندیان خلیفه منزلتی در خور توجه داشت، چنان‌که هر حکومتی را بدون تأیید خلیفه غیرقانونی می‌دانستند 

[۵۰۴]

و تا پایان دوره عباسیان مصر، به نام آنان سکه می‌زدند. 

[۵۰۵]

تصویر روشنی از تلقی هندیان درباره ضرورت اقتدار دینی و به‌ویژه دنیوی خلیفه، در اثر تحلیلی ضیاءالدین بَرَنی (فتاوای جهانداری) که خلافت را پادشاهی دین‌مدارانه معرفی کرده، به چشم می‌خورد. 

[۵۰۶]

[۵۰۷]

به‌زعم وی، 

[۵۰۸]

دین و پادشاهی (درویشی و جمشیدی) اگرچه دو امر متضادند که التزام هم‌زمان به هر دو ممکن نیست، 

[۵۰۹]

اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار برای شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنیوی و اِعمال شیوه‌های جبارانه پادشاهانه‌اند. در عین حال، چون پادشاهی «نیابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دین‌دار واجب است که با شب‌زنده‌داری و توبه و انابه از شیوه‌های جبارانه خویش استغفار نمایند.

با سقوط عباسیان مصر، نه فقط پیوندهای معنوی بلکه پیوندهای سیاسی هندیان با خلفای جدید (عثمانیان) گسسته شد. این امر به افول مفهوم سنّتی خلافت در میان هندیان انجامید. چنان‌که درباره حکومت شاهان مغولی هند به کرّات از تعابیری چون خلافت شاهنشاهی، خلافت شهریاری، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهی استفاده می‌شد. [۵۱۰]

[۵۱۱]

[۵۱۲]

[۵۱۳]

[۵۱۴]

[۵۱۵]

[۵۱۶]

همچنین، عنوان دارالخلافه برای شهرهایی چون آگرا، اکبرآباد و شاه‌جهان‌آباد به کار می‌رفت. 

[۵۱۷]

[۵۱۸]

[۵۱۹]

[۵۲۰]

[۵۲۱]

[۵۲۲]

[۵۲۳]

این ادعا که هم‌زمان با ادعای خلیفه‌گری عثمانیان صورت گرفت، نوعی عرض‌اندام در مقابل عثمانیان هم بود، 

[۵۲۴]

هرچند در قیاس با عثمانیان، توفیق مغولان هند برای نهادینه‌سازی این تلقی از خویش 

[۵۲۵]

[۵۲۶]

[۵۲۷]

تقریبآ هیچ بود.


← مغرب

حکام منطقه مغرب نیز در پی سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعیان خلافت پیوستند. مرینیان امیرالمسلمین خوانده می‌شدند، [۵۲۸]

اما یکی از آنان 

[۵۲۹]

که در همان سالهای پس از سقوط خلافت بغداد حکومت می‌کرد، مولانا خلیفه و امیرالمؤمنین خطاب شده است. 

[۵۳۰]

[۵۳۱]

حفصیان در ۶۵۷ و به روایتی در ۶۵۹، با تأیید شریف مکه خود را خلیفه و امیرالمؤمنین خواندند. 

[۵۳۲]

[۵۳۳]

[۵۳۴]

بعدها در قرن یازدهم (سال ۱۰۶۱)، از بیعت اهالی فاس با محمدالحاج‌ بن محمد بن ابی‌بکر مجاطی (یکی از مهم‌ترین شیوخ زاویه دلائیه) به عنوان امیرالمؤمنین یاد شده‌است. [۵۳۵]

او که لقب سلطان هم داشت، در مقام خلیفه چند سال حکومت کرد. 

[۵۳۶]

[۵۳۷]

[۵۳۸]

درباره اسماعیل‌ بن شریف، از شرفای فیلالی (حک: ۱۰۸۲ـ۱۱۳۹) و حاکم فاس، که با عناوینی پرطمطراق ستایش شده، نیز اصطلاح مولانا امیرالمؤمنین به کار رفته است. 

[۵۳۹]

[۵۴۰]


← یمن

عنوان رسمی حکام زیدی یمن که از همان سده‌های نخستین روا جیافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسیان، آنان از جمله مدعیان خلافت بودند. ابن‌فند هنگام یاد کردن صلاح‌ بن علی، از امامان زیدی یمن در قرن هشتم، از واژه امیرالمؤمنین استفاده کرده، [۵۴۱]

همچنان که محمد بن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خلیفه خطاب کرده است. از امامان قرن یازدهم یمن نیز با واژگانی چون امیرالمؤمنین، خلیفة‌النبی الامین، سیدالمسلمین و خلیفة کتاب رب‌العالمین یاد شده است و حتی آنان را برپاکننده خلافت عظمی نیز خوانده‌اند. 

[۵۴۲]

[۵۴۳]

[۵۴۴]

[۵۴۵]

[۵۴۶]

[۵۴۷]

یکی از این امامان به نام منصور باللّه محمد بن عبداللّه که در قرن سیزدهم می‌زیست، براساس دعوت به کتاب خدا و سنّت پیامبر و به‌عنوان برگزیده‌ای از خاندان پیامبر مدعی خلافت شد و بیعت گرفت. 

[۵۴۸]

[۵۴۹]

در قرن چهاردهم نیز، امام متوکل علی‌اللّه یحیی‌ بن محمد، امیرالمؤمنین و امام‌الزمان خوانده شده است. 

[۵۵۰]

درباره مناسبات این امیرالمؤمنینهای زیدی مذهب با دربار صفویه خبری در دست است 

[۵۵۱]

[۵۵۲]

که چه‌بسا گویای رزمایشی سیاسی برای ایجاد یک جبهه متحد شیعی در مقابل عثمانی بوده است.


← ایران

هم‌زمان با هند، در ایران تحت سیطره مغولان هم اندیشه خلافت همچنان ار جو قرب و حتی تقدس داشت. قطب‌الدین شیرازی [۵۵۳]

صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنی بر حقانیت خلافت و خلفای به حق از ابوبکر تا مستعصم پای فشرده است. شبانکاره‌ای در یکی از گزارشهای تاریخی‌اش، از یکی از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسی) سخن گفته 

[۵۵۴]

و خوافی برای تأکید بر تلقی تقدس‌مآبانه‌اش از خلفای عباسی، حتی برای عباس عموی پیامبر نیز لقب امیرالمؤمنین به کار برده است. 

[۵۵۵]

[۵۵۶]

[۵۵۷]

میزان قوت چنین نگرشی در ایران عصر مغول را به‌ویژه از اقدام مبارزالدین محمد، بنیان‌گذار سلسله مظفریان، برای بیعت با خلیفه عباسی مصر، در ۷۵۵، می‌توان دریافت. این بیعت از سوی خلیفه به رسمیت شناخته شد و او به والی امیرالمؤمنین ملقب گردید. مبارزالدین نیز خطبه به نام خلیفه خواند و سکه به‌نام او زد. 

[۵۵۸]

[۵۵۹]

اهمیت اندیشه خلافت در عصر تیموری نیز تداوم یافت اما تفسیر تیموریان از این اندیشه [۵۶۰]

کاملا متفاوت بود. تیمور به‌رغم مسلمانی و تظاهرات اسلامی‌اش، برای اداره حکومت وسیع خود به یاسای چنگیز بیش از قوانین رایج حکومتی حکومتگران مسلمان ارج می‌نهاد. حتی لقب «خلافتْ مصیر» که شرف‌الدین علی یزدی، مورخ ایرانی‌تبار دربارش، درباره او به کار برده است، 

[۵۶۱]

بیش از آن‌که معرف دیدگاه تیمور در باب خلافت باشد، نوعی همانندسازی میان قدرت برتر سیاسی ـ نظامی او با مفهوم خلافت (به معنای حاکمیت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ، یاسای چنگیزی (یاسا) و اندیشه سنّتی خلافت را هم‌زمان به کناری نهاد 

[۵۶۲]

و خود را در جایگاه خلیفه قرار داد. این خلیفگی که از آن با رویکردی اسلامی، جانشینی خدا در حکومت بر روی زمین استنباط می‌شد، معنایی جز دارا بودن قدرت برتر سیاسی و حاکمیت مطلق نداشت و حاوی هیچ شأن معنوی نبود، همچنانکه رعایا نیز تلقی دیگری از آن نداشتند. 

[۵۶۳]

[۵۶۴]

با این حال، به شاهرخ نه خلیفه، بلکه «عالیحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سریر خلافت‌مَصیر» خطاب می‌شد. 

[۵۶۵]

[۵۶۶]

گفته شده است شاهرخ با ارسال نامه‌هایی به دربار سلاطین هند، مصر و عثمانی از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. این درخواست در هند اجابت شد و واکنش سلطان عثمانی دوستانه بود ولی سلطان مصر برآشفت و به آن واکنش شدیدی نشان داد. 

[۵۶۷]

دیگر شاهان تیموری پس از شاهرخ، [۵۶۸]

[۵۶۹]

[۵۷۰]

حسن‌بیگ آق‌قوینلو 

[۵۷۱]

و شاهان کیایی گیلان 

[۵۷۲]

[۵۷۳]

[۵۷۴]

نیز همین تلقی را از خلافت داشتند و این امر تحول معنایی خلافت در ایران این روزگار را به روشنی نشان می‌دهد. این تحول معنایی، به‌ویژه در پی اوج‌گیری قدرت مذهبی ـ سیاسی شیعیان، به از میان رفتن اندیشه خلافت در مفهوم سنّتی آن در ادوار بعدی ایران منجر شد. در حملات شدیداللحن ظهیرالدین مرعشی به امویان و عباسیان که حدود دو دهه پیش از روی کار آمدن صفویه صورت گرفته است، 

[۵۷۵]

[۵۷۶]

[۵۷۷]

نظام خلافت یک نظام حکومتی ستمگر و نابود شده، معرفی می‌شود. سابقه این موضع‌گیری البته کهن‌تر از روزگار مرعشی بود، 

[۵۷۸]

[۵۷۹]

[۵۸۰]

اما از این ادوار گسترشی فراوان یافت و شکل‌گیری حکومت صفویه به مثابه پیروزی نهایی آن بود. در آثار فرهیختگان شیعه ایرانی روزگار صفویه، اگرچه گاه رویکردهای مثبتی به عباسیان می‌توان یافت 

[۵۸۱]

[۵۸۲]

[۵۸۳]

[۵۸۴]

اما رویکرد غالب، همان رویکرد حسن‌ بن علی طبری، ابن‌معمار بغدادی و مرعشی است که اتفاقآ در موضع‌گیری علیه عباسیان به مراتب شدیدتر است. به‌رغم این وضع، افول اندیشه خلافت در ایران مانع از آن نشد که وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضل‌اللّه ‌بن روزبهان خُنجی با حفظ نگرش اعتقادی‌اش به مسئله خلافت که با مبالغه‌ای در خور توجه درباره عباسیان همراه است، 

[۵۸۵]

در تلاش برای احیای اندیشه خلافت، دست به اصلاحاتی در مباحث مربوط به شرایط احراز خلافت زد و به‌ویژه از غیرعرب بودن خلیفه درصورت لزوم دفاع کرد. توصیف او مبنی بر تابش «نور خلافت» از خاندان آق‌ قوینلو 

[۵۸۶]

و اطلاق اصطلاحات حضرت خلیفة‌الرحمان، خلیفة‌اللّه، امام زمان، خلافت‌پناهی و حضرت خلافت به محمد شیبان‌خان ازبک 

[۵۸۷]

[۵۸۸]

[۵۸۹]

[۵۹۰]

[۵۹۱]

[۵۹۲]

[۵۹۳]

[۵۹۴]

[۵۹۵]

با همین هدف صورت گرفته است. در این خصوص، البته نباید از انگیزه مهمی چون ضدیت خنجی با حکومت شیعیان صفویه ــکه در تقابل مذهبی ـ سیاسی با شیبانیانِ مورد حمایت خنجی قرار داشتندــ غافل شد.

در ایران عصر صفوی، مفهوم خلافت (به معنای تحول‌یافته آن) به کرّات درباره شاهان این سلسله، از شاه‌ اسماعیل تا شاه‌سلطان‌ حسین و حتی شاه‌ طهماسب دوم، به کار رفته است. در این زمینه، به‌ویژه هم‌ترازی دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهمیت است. [۵۹۶]

[۵۹۷]

[۵۹۸]

[۵۹۹]

[۶۰۰]

درباره شاه‌عباس، حتی از عباراتی چون «وارث سریر خلافت به ارث و استحقاق» 

[۶۰۱]

و «وارث خلافت امیرالمؤمنین» 

[۶۰۲]

استفاده شده که از تلفیق شأنی معنوی با این مفهوم از خلافت خبر می‌دهد. 

[۶۰۳]

[۶۰۴]

[۶۰۵]

[۶۰۶]

[۶۰۷]

[۶۰۸]


خلافت عثمانی [ویرایش]


← داشتن حكومت مقتدر

حکومت عثمانی که با در اختیار داشتن قلمروی وسیعی از استپهای روسیه تا دریای سیاه، بخشهایی از اروپا و افریقا، عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازه‌نفسی به شمار می‌رفت، در ۹۲۳ پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت یافت. پیش از این درباره این سلاطین نیز، واژه خلافت در مفهوم تحول‌یافته‌اش مکررآ به کار رفته بود [۶۰۹]

[۶۱۰]

[۶۱۱]

[۶۱۲]

و حتی کاربرد اصطلاح خلیفه را شاهدیم. 

[۶۱۳]

شاه‌اسماعیل صفوی نیز در مکاتباتش بایزید دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» 

[۶۱۴]

و سلیم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» 

[۶۱۵]

خطاب کرده است. با این حال، این مفاهیم با آنچه بعدآ به صورت ادعای خلافت مطرح شد، تفاوتی اساسی داشت. در آن زمان، سلطان عثمانی مشروعیت مذهبی را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسی مصر میسر نمی‌دید 

[۶۱۶]

و حتی سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانی، نیز پیش از ادعای خلافت می‌کوشید تا به اعتبار خلیفه عباسی متوسل شود. 

[۶۱۷]

[۶۱۸]

اما گسترش قلمرو عثمانی که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیای صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، به‌تدریج عثمانیان را به تلاش برای کسب فرمانروایی بر جهان اسلام سوق داد. چنین اندیشه‌ای حتی پیش از فتح مصر شکل گرفته بود، چنان‌که پس از جنگ چالدران در ۹۲۰ که به پیروزی سلیم انجامید، او را به عنوان «خلیفه خدا و پیامبر» مدح کردند. 

[۶۱۹]

با وجود این، عملی‌شدن آن تا فتح مصر در ۹۲۳ و انتقال خلیفه عباسی به استانبول به طول انجامید. 

[۶۲۰]

انتقال خلافت به عثمانیان بدون هیچ مانعی صورت گرفت. محمدالمتوکل علی‌اللّه عباسی با نام متوکل سوم اگرچه مورد احترام سلیم بود و حتی پس از انتقال به استانبول در ۹۲۳ همچنان خلیفه خوانده می‌شد، [۶۲۱]

[۶۲۲]

اما همانند خلفای پیشین، عملا بهره‌ای از قدرت خلافت نداشت. با چنین نقش خنثایی، آن هم در دوره‌ای که از سلطه پیشین عباسیان چیزی باقی نمانده بود، خلیفه شدن یک سلطان ترک‌تبار غیرمنتظره نبود. به‌ویژه آن‌که این سلطان به لقب خادم‌الحرمین مفتخر شده بود 

[۶۲۳]

[۶۲۴]

[۶۲۵]

[۶۲۶]

[۶۲۷]

و حتی اندکی پس از فتح مصر، شریف مکه با اعزام هیئتی به آن‌جا وفاداری خود را به وی اعلام داشت. 

[۶۲۸]

گفته شده است که علمای عثمانی هم سلطان سلیم را مطمئن ساخته بودند که برای تأیید مشروعیت حکومتش نیازی به خلیفه عباسی ندارد. 

[۶۲۹]

بعدها برای قانونی جلوه‌دادن خلافت عثمانی، از انتقال خلافت از متوکل سوم (به خواست خودش) به سلطان سلیم سخن به میان آمد. 

[۶۳۰]

[۶۳۱]

به جز اسپناقچی پاشازاده، که براساس یکی از وقایع‌نگاریهای زمان سلیم از آن خبر داده است، سایر منابع معاصر سلیم از آن سخن نگفته‌اند و همین سکوت، بارتولد را بر آن داشته است تا این موضوع را افسانه‌ای ساخته و پرداخته یک ارمنی در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند. 

[۶۳۲]

[۶۳۳]

[۶۳۴]

صرف‌نظر از صحت و سقم این مدعا، می‌توان پذیرفت که درواقع نیازی به چنین انتقالی نبوده است، زیرا سلیم با اقتدار نظامی ـ سیاسی‌اش عملا در جایگاه خلیفه قرار گرفت و از آن پس، حتی دشمنان صفوی‌اش خلیفگی او را به رسمیت شناختند. 

[۶۳۵]


← نداشتن پایگاه معنوی

خلافت عثمانی هیچگاه پایگاه معنوی درخور توجهی نداشت. غیرعرب و غیرقریشی بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بی‌شک در بروز این وضع سهم بسیاری داشت، چنان‌که در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانی، یک دولتمرد برجسته عثمانی با تألیف رساله‌ای تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشی (به‌طور مشخص، سلاطین عثمانی) را مشروعیت بخشد. [۶۳۶]

[۶۳۷]

این امر گویای زیر سئوال بودن مشروعیت خلیفه عثمانی حتی در قلمرو خودشان است. 

[۶۳۸]

درواقع، نه فقط شیعیان ایرانی یا درویشهای صفوی‌مسلک آناطولی که حتی یک بار یکی از رهبران شورشی آن‌ها خود را «خلیفه زمان و مهدی دوران» خواند، 

[۶۳۹]

بلکه بسیاری از سنّی‌مذهبان نیز این خلیفه را چه به لحاظ معنوی و چه به لحاظ سیاسی به‌رسمیت نشناختند، از جمله اهالی هند، افغانستان، آسیای میانه و برخی نواحی شمال افریقا. درباره نواحی دور از دسترس، چاره‌ای جز تحمل نبود اما درباره نواحی نزدیک‌تری چون افغانستان، بنابه فتوایی مذهبی، خلیفه عثمانی مجاز به جنگیدن و فرمانبردار ساختنشان شد. عنوان پرطمطراق خادم‌الحرمین الشریفین و حضور شیخ‌الاسلامها و فتاوای مذهبیشان در امور حکومتی نیز نتوانست این خلأ معنوی را پر کند و «خلافت عظما»ی 

[۶۴۰]

عثمانی، بیشتر تداعی‌گر یک قدرت نظامی ـ سیاسی برتر بود تا خلافتی به مفهوم کهن آن.

درواقع این مسئله تصادفی نبوده است که سلاطین عثمانی حتی پس از خلیفه شدن، بیش از آن‌که عناوین خلیفگی خود را به رخ بکشند، به القابی چون «سلطان‌البرّین و خاقان‌البحرین»، «صاحب‌العز و النصر فی البرّ و البحر» و «مالک البرّین و البحرین و الشام و العراقین» مفتخِر بودند. [۶۴۱]

[۶۴۲]

[۶۴۳]

[۶۴۴]

[۶۴۵]

[۶۴۶]

[۶۴۷]

حتی لطفی‌پاشا نیز که مدعی احیای خلافت جهانی به دست عثمانیان بود، 

[۶۴۸]

ظهور این خلافت را نتیجه غزای با کفار می‌دانست 

[۶۴۹]

و دیگران نیز بیش‌تر بر این ویژگی نظامی ـ سیاسی تأکید می‌کردند. 

[۶۵۰]

[۶۵۱]

[۶۵۲]

[۶۵۳]

[۶۵۴]

از سوی دیگر، یکی‌شدن جایگاه خلیفه و سلطان که حتی ممالیک نیز به ضرورت تفکیک آن آگاه بودند، بر این نقیصه دامن می‌زد. خلیفه عثمانی اگرچه در منش کاخ‌نشینی و اشرافی‌گری تفاوتی با خلفای عباسی نداشت اما همین که سلطانی بود نشسته بر جایگاه خلیفه، از منزلت و اعتبار معنوی‌اش می‌کاست. در واقع، او بیش‌تر سلطان بود تا خلیفه و حتی رقبای غیرمسلمانش نیز (البته بنابه منافع سیاسی) جایگاه خلیفگی او را همیشه برنمی‌تافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آن‌که روسها در پیمان سیاسی کوچوک قینارجه (ناظر به استقلال خان‌نشین کریمه در سال ۱۱۸۸/ ۱۷۷۴) با شرایطی حق حاکمیت روحانی «سلطان عثمانی و خلیفه عالی شرع محمدی» را به رسمیت شناختند، با قرارداد دیگری آن را به «دعای خیر خلیفه» تنزل دادند و اندکی بعد (در سومین قرارداد) آن را کلا لغو کردند. 

[۶۵۵]

خلافت عثمانی نه فقط آخرین دوران نظام حکومتی خلافت در جهان اسلام، بلکه نقطه پایانی بر رویکردهای سنّتی و کهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پیچیده و سریع جهانی در تمامی عرصه‌های حیات اجتماعی، اعم از سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، آرای اندیشمندان مسلمان را عمیقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نیز تحت تأثیر قرار داد و امواج آن که از اواسط قرن سیزدهم و چهاردهم در خاورمیانه و شبه قاره هند نمایان شد، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت، به‌طوری که آخرین رویکردهای سنّتی به خلافت [۶۵۶]

نیز رنگ باخت.


رویکردهای نوبه مسئله خلافت [ویرایش]

از نخستین نشانه‌های تحول رویکرد به خلافت، آرای عبدالرحمان کواکبی (متوفی ۱۳۲۰) اندیشمند مصری بود که اگرچه با نگرشی قومی خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگیری کلی او نه جانبداری از نظام خلافت بلکه جانبداری از حکومتی بود که هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهی نگردد، چنان‌که محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبری دینی کاهش داد. [۶۵۷]

این آرا با اندیشه‌های متفکر برجسته معاصرش، سیدجمال‌الدین اسدآبادی (۱۲۵۴ـ۱۳۱۴) که تحول اندیشه سیاسی مسلمانان تا حد بسیاری مرهون اوست، تفاوت بسیار داشت. جمال‌الدین اسدآبادی به‌رغم شیعه و البته ایرانی بودنش، [۶۵۸]

نگرش مثبتی به خلافت و‌ به‌طور مشخص خلافت عثمانی داشت. 

[۶۵۹]

این طرز تلقی، با انگیزه‌ها و اهداف غایی او یعنی اتحاد جهان اسلام، رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی و جهل، و بازیابی قوت و شوکت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطی مستقیم داشت. او به حکام مسلمان و به‌ویژه خلیفه، به دلیل اختیارات و امکانات فراوانشان برای ایجاد تغییرات و اصلاحات بنیادی و ضروری در جامعه اسلامی امید بسیار داشت، و در این خصو ص بر تأثیرگذاری مقام خلافت به دلیل آن‌که می‌توانست تمامی سرزمینهای اسلامی را از تعدی مصون بدارد، تأکید می‌ورزید و معتقد به احیای اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شکل سنّتی آن بلکه در چهارچوبی جدید (توجه به حقوق شهروندی و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وی در اواخر عمرش و در پی اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأسی تلخ بدل شد. 

[۶۶۰]

ذکر این نکته ضروری است که سیدجمال در اهتمامش به ایجاد خلافت جهانی تا آن‌جا پیش رفت که حتی ایران آزاد از سیطره عثمانی را هم برای آنان می‌خواست و بنابر برخی گزارشها، این موضع‌گیری او به مخالفت میرزای شیرازی مرجع بزرگ شیعه در آن زمان، منجر شد، که به‌رغم اهتمامش به وحدت شیعه و سنّی، هرگز مایل به انضمام سرزمین شیعه مذهب ایران به خلافت سنّی عثمانی نبود. 

[۶۶۱]

یأس اسدآبادی بعدها در موضع‌گیری افرادی چون علی عبدالرازق (متوفی ۱۳۴۵) و مؤلف یا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطة‌الامة [۶۶۲]

[۶۶۳]

شکلی نظری یافت. این مؤلفان بر الغای خلافت تأکید می‌ورزیدند و 

[۶۶۴]

[۶۶۵]

با زیر سؤال بردن مشروعیت قدرت خلیفه و تأکید بر منطبق نبودن نظریه خلافت با قرآن و سنّت و حتی اجماع، آشکارا به رد نظام خلافت و نظریه‌های حامی آن پرداخت. البته او اساسآ حکومت را خار جاز قلمرو دین قلمداد می‌کرد. 

[۶۶۶]

با این همه، نگرانی مسلمانان از تسلط سیاسی و تمدنی غرب بر جهان اسلام، بسیاری از اندیشمندان مسلمان را به حمایت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظریاتی جدید، سوق داد. این رویکردها که تلفیقی از آرای متفکران قدیم مسلمان و اندیشه‌های سیاسی جدید بود، بیش از همه در آرای اندیشمندانی چون محمد رشیدرضا، عبدالرزاق احمد سنهوری، محمد ضیاءالدین رَیِّس، ابوالکلام آزاد، ابوالاعلی مودودی، مالک‌ بن نبی و حسن البنّا بازتاب یافت.

محمد رشید رضا (۱۲۸۲ـ۱۳۵۴/ ۱۸۶۵ـ۱۹۳۵) از منادیان اندیشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود که موضع‌گیری نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانی تمرکز داشت. [۶۶۷]

این موضع‌گیری، در پی تفکیک خلافت عثمانی از سلطنت در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ و گسترش ناسیونالیسم عربی، به ضدیت با خلافت عثمانی 

[۶۶۸]

تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبی به طرح مسئله خلافت عربی پرداخت. 

[۶۶۹]

[۶۷۰]

با این حال، تفاوت وی با کواکبی در آن بود که او عمیقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمی را با هدف ارائه طرحی جدید از خلافت نوشت. این طرح بر مبنای نقد خلافت تاریخی و مطرح کردن راهکارهایی برای احیای نظام راستین خلافت 

[۶۷۱]

استوار بود. اگرچه طرح وی به سبب برجسته‌سازی عناصری چون وجوب شورا در تعیین خلیفه، نفی صلاحیت خلیفه برای تعیین جانشین، ولایت اهل حل و عقد (به‌زعم وی همان اعضای شورا و مصداق اولی‌الامر) و محدود نمودن قدرت خلیفه، 

[۶۷۲]

[۶۷۳]

[۶۷۴]

حاکی از تلاش او برای انطباق این نظریه با مقتضیات جدید است، اما در اساس، او شکل تازه‌ای از نظریات اندیشمندان قدیم اهل سنّت را مطرح کرده بود. نظریه خلافت آرمانی (خلافت خلفای راشدین) و تمایز آن از خلافت متغلبه، تأکید خاص او بر ضرورت وجود خلیفه و نظام خلافت به عنوان یگانه حکومت اسلامی و مشروع، تأکید بر قریشی بودن خلیفه (به جز در موارد اضطرار) و پذیرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامی 

[۶۷۵]

[۶۷۶]

[۶۷۷]

[۶۷۸]

[۶۷۹]

مبنای مشترک آرای آنان را به روشنی نشان می‌دهد.

در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهوری (۱۳۱۳ـ۱۳۹۱/ ۱۸۹۵ـ۱۹۷۱) در تلاش برای تلفیق نظام خلافت و استقلال دولتهای مسلمان، طرحی داد که در آن، بر تشکیل سازمانهای بین‌المللی اسلامی تأکید شده بود. این سازمانها با ایجاد مناسبات فرهنگی میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادی ـ فرهنگی میان آنان جایگزین نهاد خلافت می‌شد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخاری تمامی دولتهای اسلامی و صرفآ دارای اختیارات مذهبی و فاقد اختیارات سیاسی بود. [۶۸۰]

تلاش مشابه دیگری در این خصوص، نظریه محمد ضیاءالدین رَیِّس بود که با تکیه بر مفاهیم شورا، حاکمیت امت و مسئولیت حاکم، همان هدف سنهوری را تعقیب می‌کرد. با این تفاوت که در این طرح خلیفه‌ای وجود نداشت و یک سازمان بین‌المللی اسلامی متشکل از نمایندگان تمامی کشورهای اسلامی به شکل شورا و به عنوان جایگزین نهاد خلافت، رهبری عالیه دنیای اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامی می‌پرداخت. 

[۶۸۱]

[۶۸۲]

نظریه شورا در آرای ابوالکلام آزاد (۱۳۰۵ـ۱۳۷۷/ ۱۸۸۸ـ ۱۹۵۸)، اندیشمند و نظریه‌پرداز اهل شبه‌قاره و از فعالان جنبش خلافت، نیز بازتاب داشت. او در کتابش به نام مسئله خلافت که در ۱۳۰۰ش/ ۱۹۲۰ نوشت، با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتی با مبنای قرآنی که تحقق امت اسلامی در معنای قرآنی‌اش جز بدان طریق میسر نیست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آرای اهل حل و عقد تأکید ورزیده است. [۶۸۳]

با این حال، خلافت متغلب (به دلیل مصلحت امت) و خلفای عثمانی (که وی آنان را خلیفه، امام و اولی‌الامر تمامی مسلمانان خوانده) را تأیید کرده و حمایت از آنان را صیانت اسلام و تحکیم وحدت جهان اسلام دانسته است. این موضع دوام نیافت و او پس از الغای خلافت عثمانی، به اندیشه‌های ملی‌گرایانه گرایش یافت و حتی سیاستهای غیرمذهبی آتاتورک را توجیه کرد. 

[۶۸۴]

ابوالاعلی مودودی (۱۳۲۱ـ۱۳۹۹/ ۱۹۰۳ـ۱۹۷۹)، دیگر اندیشمند اهل سنّت در شبه‌قاره، نیز بر مبنای نظریه آرمانی خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومی قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را نیز محدود و مشروط می‌دانست. ضمن آن‌که برغیرمشروع بودن خلافت متغلب تأکید داشت. [۶۸۵]

[۶۸۶]

[۶۸۷]

[۶۸۸]

او از جمله خلافت‌گرایانی بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسی، ولایت خلیفه را نوعی وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) می‌دانست و به مردم‌ سالاری 

[۶۸۹]

گرایش داشت. 

[۶۹۰]

خلافت آرمانی از دیدگاه مالک‌ بن نبی، اندیشمند جزایری، حکومت مردم سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالاری اصیل اسلامی (با تأکید بر ارزشهایی چون آزادی بیان و اندیشه و رهایی از استبداد) امید داشت. [۶۹۱]

[۶۹۲]

[۶۹۳]

با این حال، در آرای او از احیای مجدد نظام خلافت خبری نیست. این امر در آرای حسن البنّا (۱۳۲۴ـ۱۳۶۸/ ۱۹۰۶ـ۱۹۴۹)، رهبر اخوان‌المسلمین مصر، به گونه‌ای متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکی از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامی تلقی می‌کرد، بر احیای نقش دینی نهاد خلافت تأکید می‌ورزید و از به وجود آوردن یک جامعه و حکومت (نه خلافت) اسلامی سخن می‌گفت. 

[۶۹۴]

نظیر این اندیشه‌ها در میان ترکان عثمانی نیز دیده می‌شد. آرمان مرادبیگ، از اعضای فعال ترکهای جوان پان‌اسلامیست، رهایی همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشکیل حکومت بزرگ و مقتدر اسلامی بود. [۶۹۵]

[۶۹۶]

دامادْ محمود پاشا، از درباریان مخالف عبدالحمید دوم، خلافت عبدالحمید را فاقد شاخصه‌های خلافت آرمانی و عدل‌گستر می‌دانست. 

[۶۹۷]

با این حال، این‌رویکردها به اندازه دغدغه‌های اندیشمندان مسلمان غیرترک جدّی نبود و گستردگی خصومت ترکان باخلافت عثمانی، که آن را نظامی ناکارآمد و فاسد ارزیابی می‌کردند، سبب شد تا تحرکات سیاسی از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانی از سقوط) در میان اتباع ترک عثمانی پایگاهی نیابد و سرانجام نظام خلافت به دست ترکان محو شود.

در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ با رأی نمایندگان مجمع ملی آنکارا، خلافت عثمانی به مقامی روحانی محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهوری ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفی خلافت‌گرایان مسلمان مواجه گردید و حتی شخصیتهایی چون سید امیرعلی هندی از شیعیانِ امامی و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگی از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با رئیس جمهور و نخست‌ وزیر ترکیه خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجه‌ای دربرنداشت و در ۱۳۰۳ش/ ۱۹۲۴، ترکان به الغای همیشگی نظام خلافت رأی دادند.


اندیشه خلافت پس از الغای خلافت عثمانی [ویرایش]

الغای نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سیاسی آن انجامید، اما اندیشه آن را از میان نبرد و برخی اندیشمندان سنّی‌مذهب به خلافت همچنان به عنوان یگانه الگوی آرمانی حکومت اسلامی می‌نگریستند. محمد محمود صواف، اندیشمند عراقی‌الاصل که خلافت را شکل اصیل حکومت اسلامی قلمداد می‌کرد، اضمحلال خلافت را نتیجه دسیسه‌های استعمار برای نابودی اسلام می‌دانست و تلویحآ خواهان احیای نوعی خلافت اسلامی بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه ۱۳۴۰ش/ ۱۹۶۰)، خلیفه شایسته‌ای برای اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان یک راه‌حل، حکومت عربستان را به عنوان الگوی اسلامی حکومت که می‌بایست مورد تمسک و تبعیت همه کشورهای اسلامی قرارگیرد، معرفی کرد. [۶۹۸]

محمد غزالی (۱۲۹۶ـ۱۳۷۴ش/ ۱۹۱۷ـ۱۹۹۵)، اندیشمند معاصر مصری، نیز الغای خلافت عثمانی را تسلیم زبونانه در برابر غرب می‌شمرد و آن را محکوم کرد و حکم به ارتداد بانیان جمهوری ترکیه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شیوه‌های اجرایی قوانین اسلامی در عربستان را مصداق حکومت اسلامی نمی‌دانست، هر چند که بعدها از این موضع عقب‌نشینی کرد. 

[۶۹۹]

مولانا محمداللّه معروف به حافظی حضور، از عالمان سنّی‌مذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پایه‌گذاری جنبشی مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسی ـ مذهبی گسترده، درصدد احیای خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسی بنگلادش در دهه ۱۳۶۰ش/ ۱۹۸۰، در قالب اتحادیه‌ای به نام مجلس عمل مشترک که متشکل از چند گروه اسلامی بود، به منازعات داخلی گسترده میان حافظی حضور و حامیان او، با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگی حافظی حضور و محدودیت فعالیتهای این جنبش را درپی داشت. [۷۰۰]

تحرک دیگر از این دست، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامی به دست جمال‌الدین‌ بن رشید کابلان، [۷۰۱]

عالم دینی اهل ترکیه، در دهه ۱۳۷۰ش/ ۱۹۹۰ بود. این دولت براساس مبانی فقهی کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیای جدید، شکل گرفته بود. 

[۷۰۲]

[۷۰۳]

[۷۰۴]

[۷۰۵]

[۷۰۶]

طرح کابلان تقریبآ همان طرح سنهوری بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهوری، خلیفه را نه مقامی تشریفاتی بلکه بالاترین مقام اجرایی جهان اسلام می‌دانست و بر احیای سنّت بیعت و مظاهر اسلامی چون تاریخ هجری 

[۷۰۷]

و اجرای احکام شرعی تأکید می‌ورزید. ضمن آن‌که بر ابقای مرکزیت معنوی خلافت در استانبول پای می‌فشرد. 

[۷۰۸]

[۷۰۹]

اندیشه‌های وی در عین حال متأثر از آرای اهل تصوف نیز بود. 

[۷۱۰]

ضدیت صریح و شدید او با آتاتورک و نظام لائیک ترکیه 

[۷۱۱]

[۷۱۲]

[۷۱۳]

[۷۱۴]

و فعالیتهای گسترده تبلیغی ـ مذهبی‌اش در اروپا ( آلمان) حساسیتهای سیاسی 










صطلاح امپراتوری دربارهٔ کشورهایی به کار برده شده است که واجد خصوصیات زیر هستند:[۱] • از حیث قلمرو، جمعیت، و توان سیاسی، مشتمل بر چند ملت، قوم یا سرزمین‌هایی بزرگ با نژادها یا فرهنگهای متفاوت باشند. • از استیلای یک قبیله یا ملت توانمندتر بر سایر اقوام یا مردم حاصل شده باشد، به شرطی که غلبه استمرار یابد، و ملت‌های مغلوب حقیر شمرده شوند، چندان که وحدت امپراتوری بیش‌تر از طریق اعمال توان حاصل شده باشد تا از راه رضایت خاطر اقوام متنوع. • از حیث ساخت سیاسی، توان در اختیار شخصی نظیر امپراتور قرار داشته باشد و تمام توان‌های محلی از اختیارات تفویضی[۲] او مایه گرفته باشند. • وجود نظریه‌ای جامع تحت عنوان دین، ایدئولوژی، یا قانونی مشترک که فراهم آورندهٔ ساختی سیاسی و اخلاقی است و مدعی است که این ساخت سرانجام صلح و هماهنگی میان تمام انسان‌ها را برقرار خواهد کرد.

همچون دیگر حکومت‌ها، یک امپراتوری ساختار سیاسی خود را حداقل با اندازه‌ای از اجبار، حفظ می‌کند. امپراتوری‌های زمین‌پایه (مانند امپراتوری مغول) تمایل به گسترش در حوزهٔ پیوسته دارند، در حالی که امپراتوری‌های دریایی (مانند امپراتوری بریتانیا) در سرزمین‌هایی پراکنده‌تر و در قاره‌های متفاوت گسترده هستند.







رشد و حفظ قدرت‌ها

با این که مورخان هنوز به نظر مشترکی دربارهٔ چگونگی قدرت یافتن یک امپراتوری نرسیده‌اند، رشد قدرت‌ها معمولاً به دلایل زیر هستند: • بیش تر امپراتوری‌ها معمولاً زمانی به وجود می‌آیند که یک کشور یا یک قوم با انگیزه گسترش قلمرو یا افزایش توان اقتصادی، نظامی و سیاسی سرزمین‌های دیگر را تصرف کند و بر مردم آن ناحیه تسلط یابد.

نحوه حفظ قدرت‌ها نیز بنا بر فرهنگ و موقعیت اجتماعی حاکمان تغییر می‌کند، برای مثال: • کوروش، بنیان‌گذار امپراتوری ایران، با مدارا و محترم شمردن مردم (دمکراسی) توانست امپراتوری محبوب و قدرتمند خود را به وجود آورد (۶ قرن پیش از میلاد). • اسکندر مقدونی طی ۱۲ سال به لشکر کشی و خون ریزی پرداخت که به حفظ قدرتش انجامید. • امپراتوری بریتانیا با آنکه ارتشی قدرتمند داشت، از توان اقتصادی خود سود برد و با کشورهای همسایه روابط اقتصادی عمیقی داشت. • حاکمان امپراتوری هابزبورگ با ازدواج‌ها بین خاندان‌های سلطنتی توانستند ۳۰۰ سال بر بیشتر اروپا حکمرانی کنند. (قرون ۱۴ تا ۱۸ میلادی)

فروپاشی امپراتوری‌ها

تمامی امپراتوری‌ها با حملات خارجی یا جنگ‌ها و قیام‌های داخلی متلاشی می‌شوند، مانند: • شکست امپراتوری ایران از سپاه مقدونی به دلیل بی‌تدبیری داریوش سوم در امور نظامی • تضعیف امپراتوری روم به دلیل جنگ‌های داخلی و سپس انقراض آنان به دست بربر‌ها (قرن ۵ میلادی) • سقوط امپراتوری بریتانیا بر اثر استقلال‌خواهی کشورهای مستعمره (قرن ۲۰ میلادی)

جهان بدون امپراتوری

بعد از سال ۱۹۴۵ میلادی، تعداد امپراتوری‌هایی که به حیات خود ادامه می‌دادند، کم شد و امپراتوری‌های فرانسه، بریتانیا یا عثمانی که در اثر جنگ جهانی اول و جنگ جهانی دوم تضعیف شده بودند، از بین رفته و در نتیجه نتوانستند مستعمره‌های خود را در برابر جنبش‌های استقلال‌خواهانه حفظ کنند. در جهان امروز کمتر کشورهایی مشاهده می‌شوند که امپراتوری در آن‌ها به شیوه قدیم وجود داشته باشد، زیرا امروزه بیشتر ملت‌ها قادرند از نظر اقتصادی و امنیتی خود را حفظ کنند و نیازی نیست که بخشی از یک امپراتوری باشند.

دربارهٔ واژه

اِمپِراتور واژه‌ایست که از زبان‌های اروپایی به پارسی آمده. امپراتور لقبی است که در آغاز به سرداران برجسته رومی داده می‌شد. پس از چندی به فرمانروای روم امپراتور می‌گفتند و سرزمین زیر فرمانش را نیز امپراتوری می‌خواندند. پس از فروپاشی امپراتوری روم پادشاهان نیرومندی که بر چندین کشور و سرزمین فرمان می‌راندند، امپراتور نامیده می‌شدند.

در زبان فارسی امپراتور برابر با شاهنشاه است. اگرچه معنای اصلی این دو واژه در گذشته متفاوت بوده‌است، ولی امروزه این دو واژه به صورت مترادف به کار می‌روند.


















News


















Local News

















Sports





















Business














Entertainment


















Lifestyle




















Opinion














Visitor Center



















Home→ Collections →War









Superpower or hegemony?


March 18, 2003|By Richard O'Mara


WHAT DOES George W. Bush want to do? What is his plan for us all?

His address to the American people last night notwithstanding, the question in its broader sense remains unanswered, ripe for speculation.

The president's immediate aim is to destroy the government of Iraq, removing or killing Saddam Hussein.

This will be Mr. Bush's second war against another sovereign state since the attack by mostly Saudi terrorists on the World Trade Center and Pentagon. It is justified as a part of a continuing campaign against terrorism, for which reason it is now appropriate to ask, Who will be next?

But what is his long-range plan for the United States? Is war to follow upon war?

That question also elicits a bundle of conjectures, most of them fearful.

There are, however, some indications of the administration's purpose beyond making war. It is contained in the revealed writ of the Bush doctrine of pre-emption. It is also perceptible in the behaviors and comments of his closest advisers, especially the glib Defense Secretary Donald H. Rumsfeld when he boasts of America's capability to fight two wars at once, and his disdainful remarks about the traditional allies of the United States.





But perhaps even more revealing was his stinging comment about Britain, the loyal ally whose assistance he declared unnecessary to the task of putting an end to Iraq.

This doctrine of pre-emption, which implies the United States will use its military power to prevent any other state from attaining equivalence, and the swaggering of the president's lieutenants - not to mention the brave exhortations to war of their fervent supporters in the media - suggest aspirations to convert the United States into something quite different from what it is, the world's only superpower.

What they seem to intend it to be is the world's first hegemony.

This is a small word, though rich in meaning. There has never been one of these.

There have been vast and powerful empires: Roman, Spanish, English, superpowers of the centuries they dominated.

As with all superpowers, they had enemies and vulnerabilities. Sometimes they understood this and sought to compensate for it by understanding the balance of power and seeking allies. Sometimes they did not perceive the extent of their weaknesses, and suffered for their ignorance.

Hegemonies disdain alliances and international agreements, seeing them as "entanglements" that limit their freedom of action.

The hegemony endures in splendid isolation, goes where it wants to, acts the way it sees fit, though sometimes rationalizing its activity with sophistical interpretations of international law.

The hegemony feels above that law, invulnerable. It often is, for a while.

In the world today there is only one hegemony, the United States. But it is a regional hegemony. The United States so dominates one-half of the planet that not a single state in the Western Hemisphere can challenge it militarily or economically. Not even if every state in this half of the world were to join together in an alliance tight as a drum, could they pose a threat to that hegemony. The United States is that strong.

But the other side of the planet is full of countries vastly more powerful, technologically, economically and militarily, than those in this hemisphere.

Consider: Britain, France, Russia, Israel, all nuclear powers, all friendly - now; Pakistan and India: both nuclear powers, both friendly to us - now - if not to each other.

Then there is North Korea, and soon Iran. Hardly friendly to us. And finally, China, none too friendly to us, whose economic and military power expands by the day, a state that, at the rate it is going, may emerge as the regional hegemony in Asia and thereby counter and challenge America's influence in the area - influence over Japan, over the Koreas.

To resort to simile, the world is like an immense tank full of fish, small, medium, large and very large, and none can get out of it. The very biggest can best any of the others, but cannot best them all together, nor even a large fraction of them should they band together.

To survive in this tank takes more than muscle and might, rather a shrewd understanding of the balance of power. This is especially true now, when so many of these fish have nuclear teeth.

Richard O'Mara is a former foreign correspondent and foreign editor of The Sun.